Warum noch beten?

Eine Antwort aus der Perspektive des Theologen
Dietrich Bonhoeffer

Warum beten wir? Oder warum beten wir gerade nicht? Die Vorstellung eines göttlichen Gegenübers, das mich und meine Bitte erhört, ist für Viele von uns heute kaum noch denkbar. Immanuel Kant betitelte die Vorstellung, dass Gott, um unsere Herzenswünsche zu erfüllen, den Lauf der Dinge ändert, schon zu Ende des 18. Jahrhunderts als „Wahnglaube“. Greift dieses Gegenüber, an das ich meine persönlichsten Worte richte, also sowieso nicht ein, egal, worum ich es bitte, und ist das Gebet demzufolge nur ein zweckfreies Wünschen? Wie sollte ich um etwas bitten, von dem ich ohnehin nicht erwarte, dass es eintritt? Das käme der Definition Ludwig Feuerbachs gleich, der bezogen auf das Gebet von einem projizierten Selbstgespräch des Menschen sprach. Oder ist der Grund, weshalb nicht mehr gebetet wird, der, dass es uns derart gut geht auf diesem Fleckchen Erde, dass kein übernatürlicher Beistand mehr gebraucht wird? Neben dem, was die betende Person sich wünscht oder im Gebet erfragt, und dem, was Gott als Ursprung des Lebens uns geben will oder geben kann, ist durchaus noch ein dritter Aspekt interessant. Es ist die Betrachtung dessen, was das Gebet an sich, ob als wunschgeleiteter Wunderglaube, als Selbstgespräch der Eigenverdopplung oder als Walkie Talkie-Verbindung zum Himmel, im Betenden selbst auszulösen vermag.

Das Gebet könnte Menschen dazu befähigen, durch ein Verbundenheitsgefühl zu einem Gesprächspartner, ob illusorisch oder uneingeschränkt real, schwierigste Unternehmungen besser zu bewältigen, klarer und lösungsorientierter denken zu können, zur Ruhe zu kommen und Zuversicht zu schöpfen. So konstatiert etwa der US-amerikanische Psychiater und Neurowissenschaftler Stephen Porges in der Betrachtung neurophysiologischer Prozesse: Wenn wir Menschen uns sicher fühlen, unterstützt unser Nervensystem die homöostatischen, also selbstregulierenden, Körperfunktionen in Richtung Gesundheit, Wachstum und Reparatur, während wir gleichzeitig für Lösungsmöglichkeiten zugänglich werden und eine zuvor empfundene Bedrohung und Verletzlichkeit besser bewältigen können. Die physiologischen Abläufe im Körper, die durch eine haltgebende Verbindung, sei es zu sich selbst, zu Gott oder einer projizierten Kraft entstehen, befördern eine Entspannung der Körpermuskulatur in Verbindung mit den entsprechenden Hirnfunktionen. Ein Gefühl der Verbundenheit ist demnach sowohl eine mentale Erfahrung, als auch eine unmittelbar körperliche Erfahrung.

Das Beten war für unzählige Generationen vor uns eine Quelle von Trost und Kraft, heute scheint es geradezu ein Tabuthema zu sein. Das mag damit zu tun haben, dass „die Kirche“ allgemein für viele Menschen an Bedeutung oder Glaubwürdigkeit verloren hat. Noch in den 1970er Jahren waren ca. 95% der bundesdeutschen Bevölkerung Mitglied einer christlichen Kirche. Seitdem haben sich die Mitgliederzahlen stetig verringert, derzeit sind es weniger als 50%. Über die eigene Praxis des Betens wird aber, soweit es stattfindet, nicht viel gesprochen. Zu beten scheint für die meisten Menschen sehr privat zu sein. Wird es doch gerade in den schwierigsten und persönlichsten Momenten praktiziert. Ob und auf welche Weise gebetet wird, hängt stark mit dem persönlichen Gottesbild zusammen und damit, welche Erwartung sich hinter dem Wort „Gott“ versteckt. Wem sonst könnte ich meine Frustration, meine Verzweiflung, die erfahrene Ungerechtigkeit gegenüber zum Ausdruck bringen? Wie und mit wem sonst könnte ich das Gefühl der Einsamkeit in größten Notsituationen teilen, dass ein anderer Mensch so kaum miterleben kann? Diese Augenblicke der existentiellen Einsamkeit, die nicht geteilt und abgegeben werden können, kennt wohl ein jeder Mensch in Momenten der Trauer, der Verzweiflung, der Ausweglosigkeit und des Schocks. Ebenso kennt wohl Jeder und Jede die Sehnsucht nach Verbindung in eben diesen Situationen.

 

Aufschlussreich für die Beantwortung der Frage, wann und warum das Beten hilfreich bleiben könnte, scheint mir ein Blick in einen historischen Moment der Einsamkeit. Am Beispiel des Theologen Dietrich Bonhoeffers, der, 1944 inhaftiert aufgrund seiner aktiven Beteiligung am Widerstand gegen das Naziregime, die letzten Tage seines Lebens in einer Todeszelle des Konzentrationslagers Flossenbürg verbrachte, möchte ich einen Ausgangspunkt finden für ein Argumentieren für das Gebet. Dietrich Bonhoeffer war sich in der einsamen Gewissheit seiner letzten Tage der Gefangenschaft darüber bewusst, dass ein Gott ihn vor seinem Schicksal nicht retten würde. Während seiner Haftstrafe verfasste Bonhoeffer einen Großteil seiner Theologie und wenige Monate vor seinem Ableben sein bekanntestes Gebet Von guten Mächten, das trotz oder gerade wegen der Aussichtslosigkeit seiner Situation einen Gott zeichnet, der tröstet und begleitet.

 

Ich möchte in der vorliegenden Arbeit am Beispiel des Theologen Dietrich Bonhoeffer darlegen, was für das Beten auch heute noch spricht, und meine These belegen, dass ungeachtet des Rückzugs vieler Menschen aus dem „Religiösen“ und der heutzutage kaum mehr zu akzeptierenden Vorstellung eines Gottes als deus ex machina – eines plötzlich eingreifenden Nothelfers – das gebetete Wort an sich eben dieses Eingreifen als Ermöglichungsraum bereits umfasst. Im ersten Kapitel werde ich mich zunächst dem Für und Wider des Gebets widmen und das theologische Spannungsfeld umreißen, in welchem wir es heute verorten können. Daraufhin möchte ich das Gottesverständnis Dietrich Bonhoeffers und seine theologische Haltung zum hilfreichen Gebet portraitieren, sein Vertrauen in verlässliche Führung bis zuletzt, trotz Beugung unter die Entwicklung der Dinge im Angesicht der Realität, die ihn überhaupt erst zum kompromisslosen Widerstand gegen das Naziregime befähigt hatte, wiedergeben. Daraufhin werde ich die Möglichkeit der Resilienzbefähigung durch das Gebet betrachten, um meine These zu belegen, dass ein Beten auch im Alltag des 21. Jahrhunderts weiter relevant und zeitgemäß sein kann.

  1. Das Für und Wider des Gebets

Das Gebet kann entweder eine aktive Handlung oder eine innere Haltung sein, es kann ein Danken, Loben, Bitten, Klagen sein, bei dem das Wesentliche darin besteht, das Lebensgeschick in beglückenden wie bedrückenden und sogar verzweifelten Momenten an Gott als höhere, übergeordnete und auf keine Funktion zu reduzierende Kraft „abzugeben“. Wie dieses Abgeben „nach oben“ aussehen kann und wie das Gebet eine Ressource zur von Gott gewirkten Bewältigung des menschlichen Daseins werden kann, mit Denkansätzen, die mit unserem modernen Weltverständnis vereinbar sind, möchte ich zunächst anhand von drei theologisch aufbereiteten Gottesvorstellungen beschreiben, die das unmittelbare Eingreifen Gottes in der Art eines deus ex machina eher ausschließen als damit zu rechnen. Das Gebet steht in der Frage seiner Sinnhaftigkeit in einem brisanten Spannungsfeld zum Gottesbild des Betenden. Denn Gott – wie er gedacht und geglaubt wird – kann sehr unterschiedliche Eigenschaften, Handlungsmotivationen und Interventionsmöglichkeiten zugesprochen bekommen.

Saskia Wendel, Professorin für Systematische Theologie an der Universität Thübingen, hat in der Frage nach dem Sinn des Bittgebets, das hier im Zentrum stehen soll, das Bild des uns in völliger Unbedingtheit liebenden Gottes vor Augen.

Die Vorstellung, dass Gott in seiner Allmacht und seiner daraus abzuleitenden Freiheit auf unsere Bitte hin willentlich in wundersamer Weise in die Geschichte eingreift, würde die Möglichkeit miteinschließen, dass er eben das auch nicht tun könnte, dass er unser dringendes Gebet also willentlich nicht erhört. Daraus ergäbe sich die göttliche Freiheit, willkürlich zu handeln, und damit sogleich die Frage der Theodizee. Wenn Gott eingreifen kann, aber es nicht tut, wenn er Völkermord, Hassverbrechen und Hungerkatastrophen geschehen lässt, obwohl er sie verhindern könnte, ist er dann noch gut? Eine solche Willkürfreiheit Gottes widerspräche der Vollkommenheit Gottes, die seine Gerechtigkeit und Güte, seine „Moralität“ umfasst.

Drei Lösungen sind denkbar aus Sicht der Theologin. Erstens, Gott ist insofern frei, weil er mit der Natur identisch ist. Verstand und Wille gehören der Welt, der „genaturierten Natur“ Gottes an, nicht aber der göttlichen Natur, die der Urgrund von allem ist und in allem gegenwärtig. In dieser pantheistischen Sichtweise könnte das Bittgebet als sinnlos bezeichnet werden, da der Mensch seine Gebetsbitte nicht zu Gott als von sich unterschiedenem Gegenüber sprechen würde, sondern gewissermaßen zu sich selbst, da Gott ja in allem ist, als Erscheinungsweise des Göttlichen. Eine zweite Lösung wäre die deistische: Gott bleibt uns ein unterschiedenes Gegenüber, aber nicht in der Rolle als geschichtsmächtig handelnder Gott, also in den Lauf der Geschichte eingreifender Gott. Auch hier bleibt die Theodizee-Frage ungelöst. Denn indem Gott sich angesichts von Leid und Not seiner Allmacht zu handeln enthält, erweist er sich weder als gerecht noch als gütig. Die dritte Möglichkeit ist nahe an der vorherigen angesiedelt, mit einem entscheidenden Unterschied. Er handelt „gewissermaßen indirekt in der Geschichte, in und durch das mit seinem Geist begabte Dasein.“ Diese Deutung schließt an die paulinische Tradition der kenosis Gottes und an die kabbalistische Lehre vom zimzum Gottes an. Wenn Gott sich seiner Allmacht also „selbstentäußert“, geschieht dies aus der Liebe zu seinen Geschöpfen und aus der Achtung ihrer Freiheit. Die eine Seite der Selbstentäußerung Gottes besteht im Verzicht auf direkte Intervention, die andere besteht in seiner Selbstmitteilung. Diese Selbstmitteilung kann im Wirken Jesu von Nazareth begriffen werden, aber auch darin, dass Gott den Menschen zum Handeln ermächtigt hat mit dem Auftrag, die Schöpfung zu vervollständigen. In dem Sinne, dass Gerechtigkeit für alle und das Sorgetragen um den anderen verwirklicht ist. Der Gott, der nicht handelnd eingreift, vielmehr zum Handeln ermächtigt, lässt nach Wendel keinen Spielraum für den Gebetswunsch, er möge die Welt oder das eigene Leben in Ordnung bringen, wohl aber für die Bitte um Kraft und Beistand, um selbst zu handeln.

 

Der Kölner Professor für Systematische Theologie und Religionsphilosophie Hans-Joachim Höhn beantwortet die Frage, ob beten in dem Sinne hilft, dass das Erbetene dann auch eintrifft, lapidar: statistisch eher nicht. Die Gebetserhörung, die ohne eine „reguläre“ oder naturwissenschaftliche Erklärung erfolgt wäre, bleibt eine seltene Ausnahme. Was allerdings ganz der Erwartungshaltung der modernen Menschen entspricht. Die reine Vernunft dürfte uns göttliche Wundertätigkeit schon als Möglichkeit eher verneinen lassen. Mehr noch, für die Erklärung der Welt, von ihrer Entstehung über die Gegebenheiten in Natur und Gesellschaften bis hin zur Begründung ethischer Normen, ist Gott nicht mehr zwingend notwendig. Und für den Lauf der Geschichte sind aus dem Blickwinkel der Moderne die Menschen selbst verantwortlich. Womit sich die Frage stellt: Kann ein Gott, der im konkreten Alltag keine Rolle mehr spielt, uns noch den Rücken stärken? Wie wäre ein Gott zu denken, der sehr wohl durch das Gebet im Leben des Menschen wirkt?

Die christliche Dogmatik besteht, so der Theologe, auf der Transzendenz Gottes, der also in seinem Wesen von der Welt gänzlich verschieden ist. Sein Bezug zur Welt ist der der Daseinsermöglichung. Er konstituiert den Grund, dass etwas oder jemand ist. Gott hat Höhn zufolge nur die eine Beziehung zum Menschen, nämlich die, dass er den Menschen geschaffen hat. In ihrer Geschöpflichkeit besteht die – für die Glaubenden – unhintergehbare Verwiesenheit der Welt auf Gott, bei gleichzeitig vollkommener Verschiedenheit von Gott. Gottes unüberbietbare Allmacht besteht nicht im wundertätigen Eingreifen in die Welt – wogegen bereits die biblische Überlieferung Einspruch erhebt mit der Erzählung von der Versuchung Jesu durch den Teufel, der Gottes Allmacht herausfordert (Mt 4,1–11) –, sondern allein darin, „dass er den Unterschied von Sein und Nichts zugunsten des Seins konstituiert.“ Dass Gottes Schöpfungsakt gegenüber der Nichtexistenz von irgendetwas Denkbarem so groß und gewaltig ist, dass es keines anderen Beweises für einen Gott bedarf.

Aus einem Eingreifen Gottes in Not- und Mangelsituationen kann der Zweck des Gebets also nicht abgeleitet werden, denn Gott greift nicht ein. Und doch ist mit Höhn das gesprochene Gebet der Ort, an dem der Mensch seine existentielle Situation artikulieren und sich der Gegenwart Gottes versichern kann, indem er sich die von Anbeginn bestehende Zugewandtheit Gottes zu seiner Schöpfung in ihrer Unüberbietbarkeit bewusst werden lässt.

 

Der Freiburger Professor für Fundamentaltheologie Magnus Striet nimmt ebenfalls Stellung zu der Fragwürdigkeit des Bittgebets, das neben Lob und Dank zu den selbstverständlichsten Glaubensvollzügen gehört und in der biblischen Tradition angesichts von erfahrenem Unglück und Ungerechtigkeit immer wieder an Gott gerichtet wird. Das Dilemma, das sich hier gleichwohl nicht nur für die Theologie, sondern für den betenden Menschen selbst in seiner Bedrängnis auftut, benennt Striet am deutlichsten. Zu den unbezweifelbaren Voraussetzungen der Sinnhaftigkeit des Bittgebets gehört, das Gott existiert und er dem Menschen ein Gegenüber ist, dass er der geäußerten Bitte entsprechen kann oder auch nicht und dass schließlich Gott im Sinne seiner Allmacht in jeder erdenklichen Weise zu handeln mächtig ist. Was unausweichlich zur Theodizee-Frage führt, wie nämlich sich Gottes Allmacht und Allwissenheit mit seiner Güte vereinbaren lässt, wenn er angesichts größten menschlichen Leids zu handeln vermöchte, aber es nicht tut.

Das Dilemma erweist sich mit Striet als kaum überwindbar. Denn geben wir die Vorstellung auf, dass Gottes Allmacht sich in seiner Geschichtsmächtigkeit zeigt, indem wir Gott und Welt als All-Einheit in der alles miteinander verbunden ist, denken, so verzichten wir gedanklich auf die Zukunftshoffnung einer besseren Welt, da doch Not, Leid und Destruktivität selbst schon immer Teil dieser All-Einheit ist. Halten wir jedoch an dem Glauben fest, dass Gott der Geschichte mächtig ist, er kraft seiner Allmacht handelnd eingreifen könnte, sich aber in der Ermöglichung der menschlichen Freiheit dessen enthält, so mutet er in seinem Wirken den Menschen unendlich viel zu.

Das Bittgebet ist mit Striet ein Gebet, das für die Augenblicke existentieller Not reserviert ist, in denen die Hoffnung auf Unterstützung „riskiert“ wird, auch wenn die Ernüchterung als Möglichkeit besteht. Auch die biblische Überlieferung kennt diese Ernüchterung angesichts „Gottes Schweigen“, die Jesus in der tiefsten Bedrängnis erfuhr. Im Moment größter Verzweiflung wendet sich der Mensch im Bittgebet an Gott, ahnend, dass dieser nicht eingreift, und sich damit das eigene Schicksal erfüllt, es sei denn, dass ein Mitmensch den Verlauf des Geschehens aktiv unterbricht. Der Theologe Dietrich Bonhoeffer hat, so Striet, auf die vielleicht eindrücklichste Weise im 20. Jahrhundert das Spannungsfeld zwischen Gottesglauben und einem menschlichen Leben in der Welt, als ob es Gott nicht gäbe (etsi deus non daretur), geschildert und am eigenen Schicksal zugänglich gemacht hat. Striets Beitrag schließt mit den Worten Dietrich Bonhoeffers „Vor und mit Gott leben wir ohne Gott“, die in den folgenden Kapiteln weiter erläutert werden sollen.

2.  Dietrich Bonhoeffer

2.1.  Biografische Stationen

 

Geboren 1906 im heute polnischen Breslau, aufgewachsen in Berlin in einem großbürgerlichen Familienumfeld und der Bildungselite Deutschlands, studierte Dietrich Bonhoeffer von 1923–1928 in Tübingen und Berlin Theologie und absolvierte Studienaufenthalte in den USA, England und Spanien. Nach seiner Promotion und Habilitation in den Jahren 1927 und 1930 begann er im Alter von 24 Jahren seine theologische Berufslaufbahn, anfangs als Privatdozent an der Berliner Universität, später als Seelsorger und Pfarrer. 1934 wurde Bonhoeffer Mitinitiator und Vertreter der Bekennenden Kirche, die sich als Oppositionsbewegung evangelischer Christen mit der alleinigen Verpflichtung auf Jesus Christus, wie er in der Heiligen Schrift bezeugt ist, scharf gegen die von den Deutschen Christen unterstützte Gleichschaltung der Evangelischen Kirche durch den nationalsozialistischen Staat stellte. Zuvor hatte er sich bereits zusammen mit Martin Niemöller und anderen Pfarrern im Pfarrernotbund gegen den kirchlichen „Arierparagraphen“ positioniert, mit dessen Hilfe getaufte Juden aus dem Kirchendienst entfernt wurden. Sein Engagement in der Bekennenden Kirche, deren Predigerseminar er seit 1935 leitete, führte 1936 zum Entzug der universitären

Lehrbefugnis, ein Jahr später erfolgte das Verbot aller Ausbildungs- und Prüfungseinrichtungen der Bekennenden Kirche. 1940 wurde dann auch seine inoffiziell weitergeführte Lehrtätigkeit von der Gestapo beendet. Es folgten Rede- und Veröffentlichungsverbot.

In den Jahren vor seiner Inhaftierung führte er eine Art Doppelleben. Immer noch tätig für die Bekennende Kirche, gelang durch Hans von Dohnanyi seine Vermittlung in eine offizielle Stellung im Amt Ausland/Abwehr, währenddessen er sich inoffiziell dem hier lokalisierten Kreis des militärischen Widerstands gegen Hitler um Admiral Wilhelm Canaris und Oberst Hans Oster anschloss. Seine ökumenischen Verbindungen in andere europäische Länder, die er im Auftrag der Abwehr zu kontaktierten hatte, nutzte er dazu, um über die Existenz organisierten militärischen Widerstands in Kenntnis zu setzen.  Anfang 1943 verlobten sich Dietrich Bonhoeffer und die weit jüngere Maria von Wedemeyer. Kurze Zeit später wurde Bonhoeffer gleichzeitig mit Hans von Dohnanyi unter dem Vorwurf der „Wehrkraftzersetzung“ verhaftet und in das Militärgefängnis Berlin-Tegel eingeliefert, wo er eineinhalb Jahre in Gefangenschaft in Zelle 92 verbrachte. Der Kontakt nach außen wurde, neben der streng beschränkten Sprecherlaubnis mit seiner Verlobten, durch heimliche Briefwechsel ermöglicht, die bis heute größtenteils erhalten sind. Der Briefwechsel zwischen Bonhoeffer, seiner Familie und seiner Verlobten, wie auch der regelmäßige Austausch mit seinem Freund Eberhard Bethge und weitere Aufzeichnungen wurden 1951 von Eberhard Bethe unter dem Titel Widerstand und Ergebung veröffentlicht. Sie sind Dokumente singulärer Existenzerfahrung verbunden mit theologischer Reflexion, die sich veranlasst sieht, den christlichen Glauben am Maßstab seiner Bedeutung für Gegenwart und Zukunft neu zu überprüfen. Nach neuen Aktenfunden, die die Beteiligung Dohnanyis, Bonhoeffers und anderer an der Konspiration gegen Hitler belegten, erfolgte im Oktober 1944 die Verlegung Bonhoeffers in einen Berliner Gefängniskeller der Gestapo und im Februar 1945 in das Konzentrationslager Buchenwald. Die Kontakte in die Außerwelt reißen ab. Am 9. April 1945 fand er auf Befehl Adolf Hitlers nach standgerichtlicher Verurteilung an einer Hinrichtungsstätte im Konzentrationslager Flossenbürg den Tod durch Erhängen.

Neben den Werken, die zu Lebzeiten und nach dem Tod Dietrich Bonhoeffers zum Druck freigegeben wurden, darunter die Dissertation Sanctorum Communio (1927) zum Verständnis der Kirche, seine Habilitation Akt und Sein (1930) über das Verhältnis von Theologie und Philosophie, das Buch Schöpfung und Fall (1933), eine theologische Auslegung von 1. Mose, 1–3, mit der er implizit einer rassistisch motivierten Abwertung des Alten Testaments widersprach, das Buch Nachfolge (1937), in dem er die Gnade Gottes mit dem Leben in der Nachfolge der Bergpredigt in Verbindung setzt, und schließlich aus den Widerstandsjahren das fragmentarisch gebliebene Hauptwerk Ethik (1940-1943), dessen Ausgangspunkt die Bereitschaft zum verantwortlichen Handeln in der Bindung an Gott bildet, sind die genannten Briefe und Aufzeichnungen Bonhoeffers aus der Haft zugänglich. Auch der Briefwechsel mit seiner Verlobten Maria von Wedemeyer konnte mit ihrem Einverständnis einige Jahre nach ihrem Tod als Brautbriefe Zelle 92 (1994) veröffentlicht werden.

2.2.      ... etsi deus non daretur ... Als ob es Gott nicht gäbe

 

Dietrich Bonhoeffers theologische Briefe, in denen er in grundlegender Weise über die Zukunft des christlichen Glaubens und darüber, welchen Beitrag Theologie und Kirche in dieser Umbruchsituation leisten könne und müsse, nachdachte, wurden während der NS-Haft in einem Zeitraum von wenigen Monaten verfasst. Ihre Besonderheit besteht nicht zuletzt darin, dass sie in der unmittelbar erfahrenen Lebenssituation der Haft entstanden waren. Der viel zitierte Ausdruck Bonhoeffers etsi deus non daretur, der aus einem Brief vom 16.07.1944 an seinen Freund Eberhard Bethge stammt, wird in diesem Kapitel betrachtet und das darin fassbar werdende Gottesbild Dietrich Bonhoeffers herausgearbeitet.

 

„Gott als moralische, politische, naturwissenschaftliche Arbeitshypothese ist abgeschafft, überwunden; ebenso aber als philosophische und religiöse Arbeitshypothese (Feuerbach!). Es gehört zur intellektuellen Redlichkeit, diese Arbeitshypothese fallen zu lassen bzw. sie so weitgehend wie irgend möglich auszuschalten. […] Wo behält Gott noch Raum? fragen sich ängstliche Gemüter, und weil sie darauf keine Antwort wissen, verdammen sie die ganze Entwicklung, die sie in solche Notlage gebracht hat. […] Das Prinzip des Mittelalters ist die Heteronomie in der Form des Klerikalismus. Die Rückkehr dazu aber kann nur ein Verzweiflungsschritt sein, der nur mit dem Opfer der intellektuellen Redlichkeit erkauft werden kann. […] Und wir können nicht redlich sein, ohne zu erkennen, daß wir in der Welt leben müssen – ‚etsi deus non daretur‘. Und eben dies erkennen wir – vor Gott! Gott selbst zwingt uns zu dieser Erkenntnis. So führt uns unser Mündigwerden zu einer wahrhaftigen Erkenntnis unserer Lage vor Gott. Gott gibt uns zu wissen, dass wir leben müssen als solche, die mit dem Leben ohne Gott fertig werden. Der Gott, der mit uns ist, ist der Gott, der uns verläßt (Mk 15,34)! Der Gott, der uns in der Welt leben läßt ohne die Arbeitshypothese Gott, ist der Gott, vor dem wir dauernd stehen. Vor und mit Gott leben wir ohne Gott.“

 

Bonhoeffers Feststellung an anderer Stelle, dass alles auch ohne Gott geht, indem Gott als verzichtbare Arbeitshypothese auf nahezu allen denkbaren Erkenntnisfeldern abgeschafft und überwunden wurde, ist nicht als theologische Bestätigung einer historischen Entwicklung zu verstehen. Sie bedeutet vielmehr ein Anerkennen der Mündigkeit des Menschen. Zu leben etsi deus non daretur – als ob es Gott nicht gäbe –, hält, wie Tobias Schulte bemerkt, eine Reihe positiverer Impulse für den Menschen bereit. In den Geisteswissenschaften kann mit Hinblick auf die Moral die erlangte Freiheit als Ausdruck einer voranschreitenden Humanisierung des Menschen verstanden werden. Die autonome Freiheit im Sinne der Mündigkeit liegt in diesem Verständnis allem menschlichen Handeln voraus und ist somit frei von jeder äußeren Bestimmung. Die Freiheit zu handeln enthält zudem auch einen selbstreflexiven Aspekt. Sie ermöglicht die Distanz zu sich selbst, womit Handeln zur bewussten Entscheidung wird als Voraussetzung dafür, Verantwortung für das eigene Handeln zu übernehmen. Aus der Mündigkeit resultiert eine neue Bestimmung der menschlichen Lage vor Gott. Der sich als frei verstehende Mensch kann sich nicht mehr auf das „klassische“ bzw. „religiöse“ Gottesbild verlassen, was in eine Heteronomie – einer Abhängigkeit eines Gottes als eingreifenden Nothelfer – zurückführen würde, und so ist es mit Bonhoeffers Worten „intellektuelle Redlichkeit“ und sogar Gebot, dieses theologisch falsche Gottesbild fallenzulassen. Bonhoeffer nennt einen solchen Gott „Arbeitshypothese“ und „Lückenbüßer“ für einen Menschen, der sich selbst nicht helfen kann. Der Benediktinerabt Albert Altenähr bezeichnet in seiner Dissertation über die Theologie des Gebets bei Dietrich Bonhoeffer einen solchen deus ex machina als einen Theatergott, den man aufmarschieren lasse zur Lösung unlösbarer Probleme, zur Beantwortung offener Fragen und als rettende Kraft bei menschlichem Versagen. Bonhoeffer weist auf den schwindenden Raum Gottes hin, der gerade dadurch schrumpft, je mehr der Mensch sich hinter einem Alles-Erklärer, Alles-Richter und Alles-Löser versteckt und Gottes Raum in der Welt gerade dadurch mehr und mehr verkleinert. Am 29.05.1944 schrieb er in seinem Brief an Eberhard Bethge:

 

„Es ist mir wieder ganz deutlich geworden, daß man Gott nicht als Lückenbüßer unserer unvollkommenen Erkenntnis figurieren lassen darf; wenn nämlich dann – was sachlich zwangsläufig ist - sich die Grenzen der Erkenntnis immer weiter herausschieben, wird mit ihnen auch Gott immer weiter weggeschoben und befindet sich demgemäß auf einem fortgesetzten Rückzug.“

 

Der Welt, die sich im Mündigwerden ihrer Autonomie bewusst geworden ist, entspricht ein religionsloses Christentum. In diesem Sinne schrieb Bonhoeffer am 18.07.1944 an Eberhard Bethge:

 

„Er [der Mensch] muß also wirklich in der gottlosen Welt leben und darf nicht den Versuch machen, ihre Gottlosigkeit irgendwie religiös zu verdecken, zu verklären; er muss 'weltlich' leben, und nimmt eben darin an den Leiden Gottes teil; er darf 'weltlich' leben, d.h. er ist befreit von den falschen religiösen Bindungen und Hemmungen. […] Die mündige Welt ist Gott-loser und darum vielleicht gerade Gott-näher als die unmündige Welt.“

 

Bonhoeffers eigentlicher Fokus ist aber nicht die Mündigkeit oder Religionslosigkeit der modernen Welt. Was ihn vielmehr umtreibt, ist die Frage, was das Christentum heute eigentlich bedeutet. Für ihn geht es um die Inanspruchnahme der mündig gewordenen Welt durch den Gott, dessen Offenbarwerden in Jesus Christus die biblische Tradition bezeugt. Bonhoeffer geht es damit um die weltliche Existenz der Christen. „Raum für die Wirklichkeit Gottes“ geben nur konkrete Erscheinungsweisen des Geschichtshandelns Gottes. Gottes Selbstoffenbarung in Jesus Christus zieht für Bonhoeffer daher die Frage nach sich, wie Christus unter uns heute und hier Gestalt gewinnt. Die Antwort findet sich im fragmentarisch gebliebenen Hauptwerk Ethik: Bei dem „unter uns“, „heute“ und „hier“ geht es um den Bereich unserer Entscheidungen und Begegnungen.        

Bonhoeffer hebt die Eigenverantwortlichkeit des Menschen für sein Handeln in der Welt hervor. Gerade diese Verantwortung verweist den Menschen umso tiefer an Gott zurück, dem eigentlichen Grund der Verantwortung. Altenähr zufolge sucht Bonhoeffer damit das christliche Gottesbild von den Rückständen eines überholten Weltbildes zu befreien, um in einen reiferen christlichen Glauben zu finden, hin zu einem Gott, der sich nicht berechnen und vollends begreifen lässt. Die Zurückgeworfenheit auf den unsichtbaren Gott beschäftigt Bonhoeffers Denken von Anfang an. Gott ist, wie er bereits in Sanctorum Communio ausführt, in seinem „Ich“, als Person, unerkennbar.

 

„Gott ist undurchdringliches Du, dessen metaphysische in der Absolutsetzung von Selbstbewusstsein und Selbsttätigkeit gedachte Personalität über sein Ichsein in eben dargetaner Hinsicht nichts aussagt.“

 

Stattdessen ist Gott ein echtes Gegenüber für den Menschen, an diesem nicht immanenten „Du“ erlebt der Mensch seine Grenze. Nur aus der Zweiheit von Gott und Mensch entspringt die „ethische, moralische, verantwortliche Person“, und umso tiefer tritt der Mensch auch in den Stand der Verantwortung. Diese Argumentation erhält erst dadurch inneren Halt für Bonhoeffer, als dass er das menschliche „Du“ im göttlichen „Du“ verankert sieht. Gottes Anteilnahme an den Menschen muss auch vom Menschen in die Welt gebracht werden.

 

„Jeglicher menschliche Versuch, Gott zu entdecken, seine verborgene Wirklichkeit zu entschleiern, ist hoffnungslos, weil Gott Person (personality) ist. All solche Versuche verbleiben im Bereich der Idee. Person als Wirklichkeit ist jenseits der Idee.“

 

Eine vermenschlichte „Idee“ von Gott weist Bonhoeffer zurück, denn der Gott, der mit Bonhoeffer uns immer gerade heute Gott ist, dieser Gott ist konkret, keine abstrakte Idee. Er stellt ihr den geschichtlichen, sich in Jesus von Nazareth selbstoffenbarenden Gott entgegen und hält damit am „Gegenüber“ von Gott und Mensch fest, welches die wesentliche Grundlage für das Gebet im christlichen Sinn ist. Altenähr hält fest, dass nur so, nämlich mit der christlichen Offenbarung, auch die göttliche Freiheit zu verstehen sei.

 

 „Aus der Freiheit von sich selbst, aus dem ‚Für–andere–dasein‘ bis zum Tod entspringt erst die Allmacht, Allwissenheit, Allgegenwart [Gottes]“.

 

Dieses Für-andere-Dasein stellt in der grundlegenden Publikation von Ernst Feil zur Theologie Dietrich Bonhoeffers die zentrale systematische Aussage der letzten Briefe dar. Gott ist der, der in Christus aus der in ihm gegebenen Freiheit von sich selbst frei ist für den Menschen. In diesem „für andere“, zeigt sich Bonhoeffer die Gestalt der Nachfolge, in der Christus Gestalt gewinnt. Den Theologen Rainer Mayer und Peter Zimmerling zufolge sah Bonhoeffer einen wesentlichen Grund dafür, dass Hitlers Nationalsozialismus die Oberhand gewinnen konnte, auch in einer mangelnden Zivilcourage der Deutschen. Wie weit die Hingabe des Lebens an Jesus Christus in der Nachfolge für Bonhoeffer reichte, lässt seine Einlassung zur „Civilcourage“ erkennen:

 

„Sie [die Civilcourage] beruht auf einem Gott, der das freie Glaubenswagnis verantwortlicher Tat fordert und dem, der darüber zum Sünder wird, Vergebung und Trost zuspricht.“

 

Dietrich Bonhoeffer, der sich zum Ende seiner Haft in einer sich immer weiter zuspitzenden Lage innerlich mit verschiedenen Endszenarien seiner Gefangenschaft auseinandersetzen musste, resignierte weder, noch fand er sich stoisch mit seinem Los ab. Ihm half dabei sein Glaube an „Gott als Lenker der Geschichte“, auch die Zielhaftigkeit des göttlichen Handelns und dem daraus resultierenden Vertrauen. In dem für einen engen Kreis von Freunden verfassten Rechenschaftsbericht zur Jahreswende 1942/43, vor seiner Inhaftierung, findet sich das folgende Zitat:

 

„Ich glaube, daß Gott aus allem, auch aus dem Bösesten, Gutes entstehen lassen kann und will. Dafür braucht er Menschen, die sich alle Dinge zum Besten dienen lassen. Ich glaube, daß Gott uns in jeder Notlage soviel Widerstandskraft geben will, wie wir brauchen. Aber er gibt sie nicht im voraus, damit wir uns nicht auf uns selbst, sondern allein auf ihn verlassen. In solchem Glauben müßte alle Angst vor der Zukunft überwunden sein. Ich glaube, daß auch unsere Fehler und Irrtümer nicht vergeblich sind, und daß es Gott nicht schwerer ist, mit ihnen fertig zu werden, als mit unseren vermeintlichen Guttaten. Ich glaube, daß Gott kein zeitloses Fatum ist, sondern daß er auf aufrichtige Gebete und verantwortliche Taten wartet und antwortet.“

 

Es besteht kein Zweifel, dass Bonhoeffer den Nationalsozialismus uneingeschränkt als eine Gestalt des Bösen betrachtete. Er trat für ein mutiges Handeln des Menschen ein und rechnete zugleich mit der verwandelnden Kraft des Wortes Gottes: Selbst aus dem Bösesten kann Gott gegen allen Augenschein Gutes entstehen lassen. Dem steht das Spannungsfeld gegenüber, in dem Bonhoeffer sich in den letzten Monaten seines Lebens befand, das zu diesem Zeitpunkt längst keine theologische Theorie mehr war: sein Schicksal, die drohende Exekution, gepaart mit dem Bewusstsein, dass ein eingreifender Gott, ihn aus dieser Lage womöglich nicht zu befreien vermöchte. Hier formieren sich die beiden Pole von Widerstand und Ergebung. Bonhoeffer stellt sich der Frage, wie aus dem „Schicksal“ durch das „Es“ die „Führung“ durch das „Du“ wird:

 

„Ich glaube wir müssen das Große und Eigene wirklich unternehmen und doch zugleich das selbstverständlich– und allgemein–Notwendige tun, wir müssen dem ‚Schicksal‘ – ich finde das ‚Neutrum‘ dieses Begriffes wichtig – ebenso entschlossen entgegentreten wie uns ihm zu gegebener Zeit unterwerfen. Von ‚Führung‘ kann man erst jenseits [Hervorhebung im Original, J.S.] dieses zwiefachen Vorgangs sprechen, Gott begegnet uns nicht nur als Du, sondern auch ‚vermummt‘ im ‚Es‘, und in meiner Frage geht es also im Grunde darum, wie wir in diesem ‚Es‘ (‚Schicksal‘) das ‚Du‘ finden oder m.a.W. […]  wie aus dem ‚Schicksal‘ wirklich ‚Führung‘ wird. Die Grenzen zwischen Widerstand und Ergebung sind also prinzipiell nicht zu bestimmen; aber es muss beides da sein und beides mit Entschlossenheit ergriffen werden. Der Glaube fordert dieses bewegliche, lebendige Handeln.“

 

Die Ergebung bei Bonhoeffer interpretiert Nicole Hermannsdörfer als das Erkennen der eigenen Grenzen mit dem Vertrauen darauf, dass Gott die Urkraft des Lebens und damit letzte, führende Instanz ist. Diese Ergebung ist aber nicht ohne den Widerstand zu haben. Der Mensch ist von Gott in die Freiheit konkreter Verantwortung gestellt, nämlich in die seines geschichtlichen Daseins. Gott wartet auf verantwortliche Taten und antwortet darauf, er ist dem Menschen ein Gegenüber, selbst wenn er sich in der gestellten Aufgabe verbirgt. Der Glaube an Gottes Führung umschließt sowohl den Widerstand und als auch die Ergebung. Gott und Mensch wirken darin zusammen. Von Gott geführt zu werden, erschließt sich nicht nur in der Nähe oder Abwesenheit Gottes, es ist weder nur Glück noch nur Unglück, Gott befindet sich nicht nur in den Grenzerfahrungen, sondern auch mitten im Leben. Den unvorhersehbaren Weg des Menschen mit Gott hat Bonhoeffer an seine Verlobte Maria von Wedemeyer in einem Bild der Leichtigkeit beschrieben als einen Zickzackweg, ohne den man gar nicht auf den Berg hinaufkäme. Aber von oben könne man sehen, warum man so gehen musste.

 

2.3.      Von guten Mächten wunderbar geborgen

 

Einem Gebet, das veranlasst ist durch Notsituationen, trat Bonhoeffer skeptisch gegenüber. Der Mensch verwechsle ein Wünschen, Hoffen, Seufzen, Klagen, Jubeln – mit Beten. Rechtes Gebet sei nicht einfach nur ein Ausschütten des übervollen Herzens, sondern mit seinem erfüllten oder auch leeren Herzen den Weg zu Gott zu finden und mit ihm zu reden. Beten ist warten auf Gott. Hinweise auf den Stellenwert und die verwandelnde Kraft des Gebets im Betenden sind in Bonhoeffers Gedanken zum Tauftag des Sohnes von Eberhard und Renate Bethge im Mai 1944 zu finden:

 

„Unsere Kirche, die in diesen Jahren nur um ihre Selbsterhaltung gekämpft hat, als wäre sie ein Selbstzweck, ist unfähig, Träger des versöhnenden und erlösenden Wortes für die Menschen und für die Welt zu sein. […] Darum müssen die früheren Worte kraftlos werden und verstummen, und unser Christsein wird heute nur in zweierlei bestehen: im Beten und im Tun des Gerechten unter den Menschen. Alles Denken, Reden und Organisieren in den Dingen des Christentums muß neugeboren werden aus diesem Beten und diesem Tun. Bis du groß bist, wird sich die Gestalt der Kirche sehr verändert haben. […] Bis dahin wird die Sache der Christen eine stille und verborgene sein; aber es wird Menschen geben, die beten und das Gerechte tun und auf die Zeit Gottes warten.“

 

Es zählt die Bereitschaft einerseits, jeden Tag so zu nehmen, als sei es der letzte, andererseits der Glaube, eine Zukunft gestalten zu können und den inneren Kompass durch das Gebet ausrichten zu können, um sich für andere einzusetzen. So prägt das Gebet das Tun. Der Mensch wird auf seine geschichtliche Verantwortung verwiesen und darauf, die Zuwendung und Anteilnahme, die Gott dem Menschen entgegenbringt, durch ein „Tun des Gerechten“ ebenfalls in die Welt zu bringen. Gott begleitet das Warten auf die Zeit Gottes. Die Stufen des Gebets bei Bonhoeffer lassen sich wie folgt benennen: Das Gebet ist dem Tun des Richtigen vorgeordnet. Richtig ist das Handeln eines Menschen nicht, weil die Handlung den Zweck heiligt, sondern wegen der Absicht und der Bezogenheit des Handelns auf das Gebet. Das Gebet soll den Christen nicht bei sich selbst festhalten, sondern das Bewusstsein schärfen für ein Dasein für Andere. Dabei wird der ganze Apparat menschlicher Kräfte in Bewegung gesetzt, wo es darum geht, innerlich den Willen Gottes zu prüfen. Für den Theologen Thorsten Dietz ist das Bekenntnis zur Souveränität Gottes kein Überflüssigmachen des menschlichen Handelns. Stattdessen ist es die Notwendigkeit des menschlichen Handelns, durch das Gott handeln will, durch Menschen, die nach seinem Willen fragen und sich von ihm führen lassen. Es ist die Liebe, die für den Menschen zum bestimmenden Handlungsmotiv werden soll. Zeit seines Lebens und auch in den Jahren seiner Haft bis zu den letzten Monaten hat Bonhoeffer sich verweigert, den christlichen Glauben an einen Gott engzuführen, der immer nur dann auf den Plan ruft, wenn der Mensch sich und seine Möglichkeiten an einem Endpunkt angelegt sieht. Der mündige Glaube, auf dessen Notwendigkeit Bonhoeffer beharrt mit seinem etsi deus non daretur und dem darin enthaltenen Illusionsverzicht auf einen Gott, der ein permanenter Lebenshelfer und Wunscherfüller für den Menschen ist, gerade dieser Glaube gibt Raum für die radikale Zuwendung Gottes zum Menschen und seinem Leid, indem Gott dem Menschen in die Notsituation mit hinein folgt. Auch angesichts der bejahten Mündigkeit der Welt weiß er „Gott im Regiment“, der in der Geschichte wirkt, in die er durch Jesus von Nazareth eingetreten ist.

Bis zum 20. Juli 1944, dem gescheiterten Attentat auf Hitler, war das Hoffen auf eine Freilassung für Bonhoeffer noch möglich. Nach dem Scheitern des Putsches musste auch Bonhoeffer damit rechnen, dass seine Mithilfe im weiteren Kreis der Verschwörung entdeckt würde, was einige Monate später auch der Fall war. Es ist unübersehbar, dass das Ende der Prozesshoffnung einen Einschnitt darstellte, der die theologisch folgenreichste Periode Bonhoeffers in der Tegeler Gefangenschaft auslöste. Nachdem Bonhoeffer am 8. Oktober 1944 abgeholt wurde, um in den berüchtigten Keller des Reichsicherheitsamtes in der Prinz-Albert-Straße verlegt zu werden, gelangten nur noch zwei letzte Briefe in die Außenwelt. Dem Brief vom 19.12.1944 war das Gedicht beigelegt, das er Maria von Wedemeyer, seinen Eltern und Geschwistern  als Weihnachtsgruß zugeeignet hatte. Dieses fasst zusammen, was ihm während der letzten Monate seiner Haftzeit Trost und Kraft gab: die Hoffnung letztlich von Gott geführt und in Gott gehalten zu sein. So konnte er in Gedanken an seine Lieben das Gedicht schreiben, das zugleich Gebet ist:

 

Von guten Mächten treu und still umgeben,
behütet und getröstet wunderbar, –
so will ich diese Tage mit euch leben
und mit euch gehen in ein neues Jahr;

 

noch will das alte unsre Herzen quälen,
noch drückt uns böser Tage schwere Last,
Ach Herr, gib unsern aufgeschreckten Seelen
das Heil, für das Du uns geschaffen hast.

Und reichst du uns den schweren Kelch, den bittern
des Leids, gefüllt bis an den höchsten Rand,
so nehmen wir ihn dankbar ohne Zittern
aus Deiner guten und geliebten Hand.

Doch willst Du uns noch einmal Freude schenken
an dieser Welt und ihrer Sonne Glanz,
dann woll‘n wir des Vergangenen gedenken,
und dann gehört Dir unser Leben ganz.

Laß warm und hell die Kerzen heute flammen
die Du in unsre Dunkelheit gebracht,
führ, wenn es sein kann, wieder uns zusammen!
Wir wissen es, dein Licht scheint in der Nacht.

Wenn sich die Stille nun tief um uns breitet,
so laß uns hören jenen vollen Klang
der Welt, die unsichtbar sich um uns weitet,
all Deiner Kinder hohen Lobgesang.

Von guten Mächten wunderbar geborgen
erwarten wir getrost, was kommen mag.
Gott ist bei uns am Abend und am Morgen
und ganz gewiss an jedem neuen Tag.

 

Es ist erstaunlich, so Peter Zimmerling, dass es Dietrich Bonhoeffer gelang, selbst im Kellergefängnis der Berliner Gestapo-Zentrale, einem Ort, an dem, während täglich Bomben fielen, das nationalsozialistische Terrorregime gegen ihn und andere Nazigegner mit fürchterlichen Verhören bis hin zu Folterungen wütete und an dem es auch nachts nicht still wurde, sich der Nähe Gottes bewusst zu werden. Es gelingt ihm, seine Angst, seine Hoffnung und sein Vertrauen in Worte voller Trost und Zuversicht zu fassen, die, Gedicht und Gebet zugleich, an die Lieben daheim und an Gott gerichtet sind. In dem dazugehörigen Brief an die Verlobte Maria wird deutlich, was er unter den „guten Mächten“ versteht, in denen er Gottes Nähe erfährt. Hier schrieb Bonhoeffer:

 

„Du, die Eltern, Ihr alle, die Freunde und Schüler im Feld, Ihr seid mir immer gegenwärtig. Eure Gebete und guten Gedanken, Bibelworte, längst vergangene Gespräche, Musikstücke, Bücher bekommen Leben und Wirklichkeit wie nie zuvor. Es ist ein großes unsichtbares Reich, in dem man lebt und an dessen Realität man keinen Zweifel hat.“

 

Gottes Nähe zeigt sich Bonhoeffer hier nicht unmittelbar, sondern er erfährt sie mittelbar, in zugewandten Menschen, ihren Gedanken und Gebeten, in Begegnungen, auch in von Menschen geschaffenen Dingen, gelesene Bücher, gehörte Musik. Zwischen der dankbaren Gewissheit dieser Anwesenheit, die er in den rahmenden Strophen 1 und 7 zum Ausdruck bringt, verdichtet sich Bonhoeffers Gedicht von der zweiten bis zur sechsten Strophe zum Gebet, das an das göttliche Du gerichtet ist. Diesen Du gegenüber wird die durchlebte Angst, die Qual und die Verzweiflung vorgebracht, die Bonhoeffer mit den Seinen geteilt weiß, aber auch die Hoffnung und die Demut ausgesprochen, mit der er im „uns“ über sich selbst hinaus auch die Seinen dem Schicksal und damit Gott vertrauensvoll anempfiehlt. Als Ganzes formuliert das Gedicht die Gewissheit des Vertrauens – Gott ist bei uns – auch in den schwierigsten Stunden, auch in der größten Not und im Tod.

Bemerkenswert ist an dieser Stelle eine zweifache Bewegung, die in Bonhoeffers Gedicht erkennbar wird. Es ist auf der einen Seite die tragende Zuwendung der Menschen aus seiner persönlichen Umgebung, die „guten Mächte“, durch die er voller Dankbarkeit Gottes Gegenwart erfährt. Damit verbunden sind die Bitten um Stärkung für sich und die Seinen, die er direkt an das göttliche Gegenüber richtet. Auf der anderen Seite ist das Gedicht ein Geschenk eben diesen Menschen zugedacht, in dem er Worte der Gefasstheit, Tröstung und Ermutigung findet, die er ihnen zuspricht, um ihnen (und nicht nur ihnen) seinerseits Gottes Nähe erfahrbar zu machen. So zeigt das Gebet wie in einem Brennglas das, worum es Dietrich Bonhoeffer theologisch ging, das Dasein-für-Andere, wodurch allein Christus und damit Gott in der Welt sichtbar wird.   

3.  Wenn Beten uns resilienter macht

 

Im Folgenden soll das Beten mit einer möglichen Fähigkeit zur Resilienz in Verbindung gebracht werden, einer aktuell häufig thematisierten Fähigkeit der Kontingenzbewältigung, also der Bewältigung dessen, was uns alltäglich widerfährt. Die Basis dafür bietet der Beitrag der Theologin Saskia Wendel Aushalten – leiblich über den Begriff der Resilienz, ihre Eigenschaften, Fallstricke und ihr Potential.

Die Resilienz als gewünschte und anvisierte Fähigkeit hat es gegenwärtig bis in Wirtschaft, Forschung und den Bereich der persönlichen Weiterentwicklung geschafft. Neben Selbsterfahrung und Selbstfürsorge wird sie auch als Fähigkeit zur psychischen Widerstandsfähigkeit gelobt, die dem Menschen eine coping strategy für den stressigen Job, belastende Lebensumstände und Lebenskrisen bieten soll. Allerdings vermischt sich Wendel zufolge bei den verschiedenen Angeboten auf dem Markt zum Erlernen der Resilienzbefähigung der Aspekt der Selbstfürsorge zum eigenen Wohlergehen mit dem der zu steigernden Leistungsfähigkeit, etwa um Mitarbeiter in Betrieben oder Mütter bei der Familienarbeit als noch belastbarer zu stählen. Die Resilienz, so wird vermittelt, ist erlernbar, und kann durch das Training bestimmter Eigenschaften, Denk- und Verhaltensweisen eingeübt werden. Wendel erkennt in diesem Resilienzboom das Phänomen der „bürgerlichen Religion“, ein von dem Theologen Johann Baptist Metz geprägter Begriff, der auf die sinnverfehlende Indienstnahme der Religion zur Stabilisierung des gesellschaftlichen Systems verweist und dabei nicht nur als Opium für die Besitzlosen, sondern auch als Bestätigung für die Besitzenden fungiert.

Wendel benennt zwei Faktoren als Charakteristiken der Resilienz: das Aushalten und das Widerstehen. So ist es das bessere Aushalten-können von Belastungen und einschneidenden Krisen, das ermöglicht wird, aber auch das Vermögen, Stärke aufzubringen, um eine Veränderung zu bewirken oder Schutz zu finden. Dabei ist es nicht ein theoretisches Wissen, das zu einem resilienteren Umgang führt, ebensowenig wie ein alleiniges Abhandeln von methodischem Übungsmaterial. Es setzt eine feste und bewusste Grundhaltung voraus, auf die sich besonnen werden kann, und ein konkretes Tätigsein, um die resilienzfördernden Eigenschaften ermöglichen und umsetzen zu können. Diese sind nicht nur über Intellekt, Willen und Gefühle zu erlangen, sondern sie werden auch in den Körper eingetragen. So wirkt Mentales und Physisches wie eine duale Bahnverbindung, beides hat prägenden Einfluss auf das jeweils andere. Der Körper erfährt sich über Gedanken und Umweltreize nicht nur im Moment des Augenblicks – er ist nicht nur „lebender“ Körper –, sondern steht ebenfalls unter dem Einfluss von Erfahrungen aus naher oder ferner Vergangenheit, – ist auch „gelebter“ Körper. Diese Verhältnisbestimmungen wirken sich auch auf die Resilienzfähigkeit aus. So existiert nicht nur die eine körperliche und mentale Verfassung, als angeborene, natürliche Eigenschaft, ebensowenig wie universell deckungsgleiche biologische und physiologische Gegebenheiten und Prozesse oder genetische Voraussetzungen, die in einem Menschen wirken. Vielmehr gibt es vielfältige individuelle Prägungen durch bestimmte Lebensweisen, Arbeitsrhythmen, gesündere oder gesundheitsschädlichere Ernährungsvorlieben, moralische Ansprüche und Anforderungen wie auch kulturelle Strömungen, die sich auf Körper und Psyche und damit auf die Resilienzfähigkeit auswirken. Entsprechend gibt es unterschiedliche Kompetenzen, die im Menschen entwickelt und eingeübt werden können, um zu einem resilienten Umgang zu finden. Sowohl das Aushalten-Lernen, wie auch das Widerstehen-Üben erweist sich als gleichsam „resiliente“ Befähigung.

Das Aushalten hat mit dem Sich-ergeben in eine möglicherweise nicht veränderbare Situation eine passive Komponente und zeigt sich auch im Annehmen oder Loslassen von etwas, oder auch im Standhalten. Das Widerstehen und Aufbegehren geht über das Aushalten hinaus, es ist ein aktives Vorgehen gegen Tiefstand, Problemsituation und Krise. Wer in den Widerstand geht, verfügt über die resiliente Fähigkeit zur Risikobereitschaft mit dem Ziel der Überwindung eines Zustandes, der möglichweise nicht mehr zu ertragen ist oder überhaupt ertragen werden soll. So ist die Kehrseite des Aushaltens die Perspektive, dass gar nicht mehr die Idee einer Alternative aufkommt, nämlich der des Aufsprengens eben der Zustände, die zum Aushalten zwingen. Die Resilienzfähigkeit, die sich im Aushalten von Krisen erschöpfte, käme zweifellos in den Verdacht einer Herrschaftstechnik zur Systemstabilisierung.

Wendel erhebt daher zurecht Einwände gegen ein vorschnelles Verknüpfen von Religion und Resilienz.[8] So weist sie mit Blick auf die Notwendigkeit autonomer Begründungen der Ethik darauf hin, dass religiöse Überzeugungen nicht zur Begründung universaler Geltungsansprüche hinsichtlich ethischer Überzeugungen taugen, sondern allenfalls als lebenspraktischer Sinn- und Motivationshorizont anzusehen sind. Auch im Hinblick auf das Feld der Körperpraxen hebt sie hervor, dass die religiösen Codierungen immer noch Legitimationen zur Verfügung stellen, die zur Bewertung des lebenden Körpers und zur Verwaltung seiner Kräfte verwendet werden. Hier geht es auch um die Macht über die Vielfalt von Körperpraxen, die etwa Schmerz, Leid, Lust und Genuss betreffen.

Religiöse Sinndeutungen können damit allein insofern ein „Resilienzfaktor“ sein, als sie die Hoffnung stärken auf ein Leben in Fülle, auf Beistand, auf Errettung und Befreiung, indem sie Mut machen und Sinn stiften, um aushalten, bestehen und widerstehen zu können. Vor allem aber wird auf politisch-theologischer Ebene mit einem Nachdenken über den Glauben aus einer Perspektive, die auch das schwächste Glied der Gesellschaft berücksichtig und auffängt, auf ein Hoffnungsnarrativ gesetzt. So darf es infolge religiöser Deutungspraxen nicht nur Hoffnung und Stärkung für die Gewinner, die Vollendeten und die Durchgekommenen geben, sondern auch und gerade für die Abgehängten, die Opfer der Geschichte und für die, die es nicht mehr aushalten, eine Hoffnungsperspektive ermöglichen. Dazu gehören auch die Menschen, denen ihr Aushalten nichts genützt hat oder denen es zum Verhängnis geworden ist und die, die widerstanden haben.  Nur aus dieser Perspektive, so Wendel, begegnen sich das Beziehen auf Gott und die Resilienz, die mehr kann, als ein Vertrösten auf bessere Zeiten.

Vor diesem Hintergrund, mit der überragenden Bedeutung der Hoffnungsperspektive, kann das Gebet als religiöse Praxis der Resilienz betrachtet werden, dann, wenn es ein Ventil darstellt, um Schmerz zur Sprache zu bringen, um der Bedrängnis Ausdruck zu verleihen, oder auch wenn es schlicht der Ort des Sich-sammelns vor Gott ist. Mit dieser Perspektive auf ein Gehört-werden, Schutz-finden und Nicht-übersehen-werden ermöglichen die Worte gerichtet an einen Gott, der für die Hoffnung steht, resilienzstärkende Faktoren zum Mutfassen, Erleichterungfinden, Kraftschöpfen, um nicht aufzugeben, um weiterzumachen und um Handlungsoptionen aufzufinden und, nicht zuletzt, um die Grenzen des Bestehenden aufzubrechen.

Fazit

 

Die in der Einleitung aufgeworfenen Fragen: Warum beten wir? Wie kann für etwas gebetet werden, wenn Gott ohnehin nicht eingreift?, konnten mit der Gegenüberstellung zeitgenössischer theologischer Ansätze zur Sinnhaftigkeit des Bittgebets, mit den theologischen Reflexionen Dietrich Bonhoeffers, insbesondere in der konkreten Auseinandersetzung mit der drohenden Hinrichtung durch das NS-Regime, wie sie in den letzten Briefwechseln der Jahre 1943–45 erkennbar wird,  und den Überlegungen zur Resilienz, als derzeit viel beachteter Praxis zur Selbststabilisierung, für ein Publikum des 21. Jahrhunderts, das auf der Suche nach vertretbaren Glaubenszugängen ist, guten Gewissens mit Ja beantwortet werden.

Die Theologen Saskia Wendel, Hans-Joachim Höhn und Magnus Striet stimmen in weiten Teilen darin überein, dass das Bittgebet über keine theologisch zu begründende Sinnhaftigkeit verfügt, indem Gottes Eingreifen in den Lauf der Geschichte nicht zu erwarten ist. Das Theodizee-Problem, dass sich daraus ergibt, dass Gott in seiner Allmacht und Güte in die Geschichte eingreifen könnte, aber es nicht tut, wird auf unterschiedlichen Denkwegen gelöst. Hans-Joachim Höhn begreift Gott in seiner Transzendenz als vom Menschen gänzlich verschieden, sein Bezug zur Welt ist der der Daseinsermöglichung, worin seine Allmacht hinreichend bewiesen ist. Seiner Schöpfung bleibt er zugewandt, doch sie ist darin auf sich selbst gestellt. Der Mensch kann sich im Gebet des Schöpfergeistes, der alles durchdringt, versichern und sich mit ihm verbinden. Saskia Wendel versucht, das Theodizee-Problem durch die Feststellung zu lösen, dass der liebende Gott nicht willkürlich handelt oder nicht handelt, weswegen sein Eingreifen in den Lauf der Dinge nur indirekt erfolgt. Aus Achtung der menschlichen Autonomie stellt Gott das Ausgestalten der Schöpfung ganz und gar dem mit Freiheit begabten Menschen anheim, der im Gebet gleichwohl um Kraft zum Handeln bitten darf. Striet fügt den Überlegungen noch eine weitere Perspektive hinzu. Aus seiner theologischen Sicht können wir das tun, was Menschen schon immer getan haben, wir können uns im Augenblick existentieller Not bittend an Gott wenden, ahnend, dass Gott die Dinge nicht wenden wird, es sei denn durch das Wirken anderer Menschen. Der Glaube hat keine Antwort auf Gottes Schweigen, aber alle Berechtigung sich immer wieder hoffnungsvoll an ihn zu wenden.

Bonhoeffer geht in eine andere Richtung und benennt zunächst die notwendige Einsicht in die Mündigkeit des Menschen, zu leben und Verantwortung zu tragen, als ob es Gott nicht gäbe. Dies allerdings muss getan werden vor und mit Gott. Das Anliegen Bonhoeffers in der von ihm als solche erkannten religionslosen Moderne ist das Sichtbarwerden Gottes hier und heute im Leben der Menschen. Die Geschichtsmächtigkeit Gottes sieht er bereits in der Selbstoffenbarung in Jesus Christus unter Beweis gestellt. Das Wirken Gottes wird in der religionslosen Gegenwart sichtbar einzig und allein in unserem Dasein und Sorgetragen für andere. Von einem Gottesbild, in dem Gott als Lückenbüßer und Nothelfer agiert, wenn Mensch sich nicht zu helfen weiß oder ihm die Erklärungen ausgehen, ist Abstand zu nehmen. Der autonome Mensch muss den Raum für die Wirklichkeit Gottes schaffen, der aus der Verantwortung zum Tun des Richtigen ergibt. Gott ist immer und heute unmissverständlich da, nicht als Idee, sondern in der Konkretheit der menschlichen Begegnung und im Achtgeben aufeinander. In dieser mündigen Verantwortung sieht Bonhoeffer den Menschen, der damit vor Gott steht, in der Gewissheit des Gehalten- und Geleitetwerdens durch diesen Gott.

Bonhoeffers Gottesverständnis, das die undurchdringliche Transzendenz des göttlichen Ich nicht in der Idee zu erfassen versucht, stattdessen die Notwendigkeit darin sieht, die Erfahrbarkeit des göttlichen Du zu bestimmen, verbunden mit dem Ansatz des „religionslosen Christentums“, das rein aus dem biblischen Verständnis und im Dasein für andere Gestalt gewinnt, scheint mir eine aussichtsreiche Grundlage für den Zugang zu einem Glauben für Menschen im 21. Jahrhundert, denen ein Gott nicht mehr greifbar erschien.  

Die Ansprache Gottes im Gebet, ob als Fürbitte für andere oder in der eigenen Kontemplation, birgt für Bonhoeffer das Moment der Begleitung. Es ist das konzentrierte und ernsthafte Sichsammeln, Lauschen und Fragen, das ihm den Willen Gottes und seine Führung erschließt. In seinem bekanntesten Gedicht spricht Bonhoeffer eindrücklich von den „guten Mächten“, die ihn während der langen Dauer seiner Inhaftierung unsichtbaren Halt verspüren ließen, einen Halt, der es ihm möglich machte, dass die einsame Erfahrung über die Verlassenheit von der Menschlichkeit seiner Peiniger und die Gewissheit um ein Geborgensein in Gott nebeneinander existieren konnten. Diesen Gott fand Bonhoeffer in seinen letzten Tagen auch in der Zuwendung von und zu seiner Verlobten, seiner Familie und den Weggefährten, seinen Erinnerungen und den stärkenden Worten aus Bibelversen. Ein solches Auffinden Gottes konnte nicht im Transzendenten oder durch einen in sein Geschehen eingreifenden Gott erfahren werden, sondern in den guten Mächten seines Lebens.

Zuletzt ist der Resilienzfaktor anzusprechen, der der Dramatik der Geschichte Dietrich Bonhoeffers nicht gerecht wird, aber für den Menschen in kraftzehrenden Phasen durchaus von Wert ist. Saskia Wendel hat Potential und Fallstricke der Resilienz untersucht, die heute in Wirtschaft, Forschung und persönlicher Weiterentwicklung so gefragt ist wie nie. Sie registriert den gehaltlosen Resilienzaspekt zur Steigerung der Effizienz, dem nicht das Interesse dieser Arbeit gilt, und die Resilienz, die durch ein Aushalten-können herausfordernder Situationen, ein Vermögen zu widerstehen und ein ermächtigtes Handeln gekennzeichnet ist. Die Resilienzbefähigung ist nicht einheitlich, nicht jeder Mensch unterliegt den gleichen Möglichkeiten, die sich in Vorerlebnissen, Lebens- und Ernährungsweisen, kulturellen Prägungen und den individuellen physiologischen Prozessen und genetischen Voraussetzungen bemerkbar machen. Naheliegend ist die Begegnung von Religion und Resilienz unter dem Vorbehalt, dass keine universellen Geltungsansprüche aus religiösen Vorannahmen möglich sind. So beinhaltet das Beten aber durchaus einen resilienzfördernden Faktor als Hoffnungsperspektive und Ventil für die Bandbreite krisenhafter Erfahrung. Dem Menschen kann sich im Gebet neue Zuversicht eröffnen, die als Handlungsermächtigung dient, die physiologische Prozesse der Beruhigung bestärkt und zu neuen Lösungen ermutigt.

Das Gebet als Gespräch mit Gott kann bereits als Wirken Gottes und damit seine entscheidende Zuwendung erfahren werden, durch die er den Menschen vielleicht nicht vor Not und Tod bewahrt, aber ihm selbst in dunkelsten Stunden zugewandt zur Seite steht und ihn in Unsicherheit und Zweifel darin bestärkt, seinen inneren Kompass zum Tun des Richtigen auszurichten. Dieser Gott findet sich auch heute in der Gerechtigkeit – für die jeder Einzelne eintreten kann. Dieser Gott findet sich in der Anteilnahme – für die sich Zeit genommen werden kann. Das Gebet vermag den Menschen in schwierigen Momenten der Hoffnung, Beruhigung, Zuversicht und Akzeptanz zu bemächtigen, aber auch zum verantwortungsvollen Handeln zu befähigen angesichts bestehender und immer neuer persönlicher, ökonomischer und politischer, wenn nicht sogar planetarer Krisen.

 

Karla Johanna Schaeffer: Warum noch beten? Eine Antwort aus der Perspektive des Theologen Dietrich Bonhoeffer, Hauptseminararbeit, Universität Luzern, Theologische Fakultät, FS 2022.

 
Ausgewählte Literaturangaben:
 

Bonhoeffer, Dietrich: Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, hrsg. v. Christian Gremmels, Eberhard Bethge u. Renate Bethge, in Zus. m. Ilse Tödt, DBW 8, Gütersloh 1998.

Brautbriefe Zelle 92, Dietrich Bonhoeffer – Maria von Wedemeyer 1943–1945, hrsg. v. Ruth-Alice von Bismarck/ Ulrich Kabitz, München 52006.

Feil, Ernst: Die Theologie Dietrich Bonhoeffers. Hermeneutik, Christologie, Weltverständnis, München 62014.

Höhn, Hans-Joachim: Beim Wort genommen. Über die Zwecklosigkeit des Betens, in: Magnus Striet, (Hg.): Hilft beten? Schwierigkeiten mit dem Bittgebet, Freiburg im Breisgau 2010, S. 59–86.

Huber, Wolfgang: Dietrich Bonhoeffer – Auf dem Weg zur Freiheit. Ein Porträt, München 22019.

Porges, Stephen W.: Polyvagal Theory. A Science of Safety, Frontiers in Integrative Neuroscience (2022), 16:871227. doi: 10.3389/fnint.2022.871227, URL: https://www.frontiersin.org/articles/10.3389/fnint.2022.871227/full (Letzter Zugriff 06.07.2022).

Schulte, Tobias: Ohne Gott mit Gott. Glaubenshermeneutik mit Dietrich Bonhoeffer, Regensburg 2014.

Striet, Magnus: Bittgebet – selbstverständlich? Nein und: Ja, in: Ders. (Hg): Hilft beten? Schwierigkeiten mit dem Bittgebet, Freiburg im Breisgau 2010, S. 107–124.

Wendel, Saskia: Der ‚beständige Wunsch, ein würdiges Glied im Reich Gottes zu sein‘ (I. Kant). Das Bittgebet auf dem Prüfstand der Vernunft, in: Magnus Striet, (Hg.): Hilft beten? Schwierigkeiten mit dem Bittgebet, Freiburg im Breisgau 2010, S. 11–124.

Wendel, Saskia: Aushalten – leiblich. Die Elementarität des Körperlichen, in: Praktische Theologie 2/ 2016, S. 81-88.

Meister Eckharts Trostbuch und seine Relevanz für den gestressten Menschen im 21. Jahrhundert

Wie kann Menschen des beginnenden 21. Jahrhunderts ein christlicher Gottesglaube in der Sprache ihrer Zeit zugänglich gemacht werden? Diese Frage stellt sich der Theologe Thomas Philipp und zitiert in seinem Artikel Christliche Identität im 21. Jahrhundert die Aussage von Eugen Biser: Das Christentum befinde sich in der womöglich tiefsten Identitätskrise seiner Geschichte. Die Frage, warum es in unserer westlichen Kultur im Jahre 1500 praktisch unmöglich gewesen ist, nicht an Gott zu glauben, und warum ebendas nun, 500 Jahre später, im 21. Jahrhundert vielen von uns nicht nur leichtfällt, sondern die naheliegendste Option scheint, stellt der Philosoph Charles Taylor in seinem Buch Ein säkulares Zeitalter. Wenn der eher starre und wenig individuelle, fast schon alternativlose Weg der traditionellen christlichen Kirche viele Menschen nicht mehr anspricht, was gibt uns Halt, Stabilität und Orientierung? Denn der Wunsch nach Sicherheit und das Bedürfnis, sich in Verbindung zu fühlen, ist groß. Mit der immer schneller und hektischer werdenden Lebensweise des 21. Jahrhunderts sehnen sich Menschen umso mehr nach Resonanzerfahrungen und dem verloren gegangenen Gefühl des Vertrauens, der Ruhe und der Geborgenheit. Auf verschiedenste Weise wird nach Möglichkeiten innerer Erfahrungen gesucht und versucht, sich zu verbinden, sich zu fühlen und in Resonanz zu erfahren. Es wird an sich gearbeitet und versucht, geistig zu wachsen („self growth“), in einem Ausmaß, dass auf dieser drängenden Suche schon die Gefahr besteht, im „Erlebniskonsum“ steckenzubleiben. Erleben wir heute also tatsächlich eine religiöse Gleichgültigkeit, die die offiziellen und stillen Kirchenaustritte erklären würde? Charles Taylor begibt sich auf die Suche nach gegenwärtigen Erscheinungsformen religiösen Glaubens und kommt zu dem Schluss, dass es neben der kirchlich organisierten Religion, die immer mehr an Boden verliert, eine „privatistische“ und eher „frei schwebende“ Spiritualität durchaus gibt. Er spricht vom „Rückzug des Christentums“ und stellt gleichzeitig fest, dass dieser Vorgang nicht mit einem Verschwinden religiösen Glaubens zu verwechseln sei. Stattdessen gebe es vielfältige spirituelle Suchbewegungen. Denn kaum anders als vor 500 Jahren erleben Menschen auch heute persönliche Dramen, Schicksalsschläge und Verluste, haben Fragen, suchen nach Sinn und Bedeutung. Hinzu kommt die enorme Beschleunigung der Lebensweise im 20. und 21. Jahrhundert, die ihre ganz eigenen Belastungserfahrungen mit sich bringt. Patrick Kury bezieht sich in seinem Buch Der überforderte Mensch auf den Soziologen Andreas Reckwitz, der einen permanenten „unternehmerischen“ Wettbewerb des Menschen in der Postmoderne beschreibt, der damit erklärt wird, „beständig im Komparativ qualitativer Steigerung zu denken“, und der den Menschen in einen Sog der Selbstoptimierung geraten lasse. Eine forcierte Wettbewerbssituation als Folge dieser Entwicklung zwingt den Menschen, sich andauernd zu optimieren. Daneben lässt die Individualisierung, die Flexibilisierung durch technologische und digitale Entwicklungen und die beschleunigte Lebensweise in der heutigen Multioptionsgesellschaft psychische und körperliche Stressbelastungen bei den Menschen entstehen. Und je größer die Gesamtbelastung, desto mehr scheinen sich Menschen eigenen Formen der Spiritualität zuzuwenden. Mutet also vor allem die traditionsgebundene Struktur der Kirche und die kaum weniger traditionsgebundene Vermittlung der Frohen Botschaft als nicht zeitgemäß an? Denn auf der Suche danach scheinen wir doch zu sein.

 

Glaube ist nicht nur eine Frage der Botschaft, sondern Glaube richtet sich auch danach, wie diese Botschaft empfangen werden kann. Er ist eine Frage der Resonanz, des Sichidentifizierenkönnens und des Abgeholtwerdens. Eine Hoffnungsbotschaft kann verstanden werden, wenn sie eine Fläche findet, an der sie andocken kann, und wenn die Fläche eine zeitgemäße Anbindung ermöglicht. Wenn Strukturen und Traditionen fernab der eigenen Lebensweise sind oder das Werteverständnis nicht mehr übereinzustimmen scheint, genügt es nicht, dass die Aussage

richtig ist, „weil man an einer Wahrheit vorbeigehen kann, die nicht anzieht,“ wie der französische Geistliche Albert Jean-Marie Rouet feststellt. So sind Ohren und Augen und Herzen nicht mehr aufnahmebereit für die tröstende und haltgebende Botschaft des christlichen Glaubens. Auch wenn diese schön verpackt, gut dokumentiert und traditionsreich vermittelt angeboten wird, ist die Begehrlichkeit entscheidend davon abhängig, welche Wege sie findet, um den Einzelnen zu erreichen, welche Tonlage sie anstößt, um gehört zu werden, und welcher Flexibilität sie sich bedient, um mit den gesellschaftlichen Veränderungen mithalten zu können. Interessant scheinen mir in diesem Zusammenhang die klaren Worte des christlichen Mystikers Meister Eckhart. Die vorliegende Arbeit untersucht die Frage, welche Bedeutung Meister Eckharts Buch der göttlichen Tröstung für das schnelle, flexibilisierte und individualisierte Leben der Gegenwart und vor allem die damit verbundenen Anforderungen und Belastungen des Individuums haben kann und welche Glaubenszugänge es dafür bereithält. Es soll die Hypothese belegt werden, dass Meister Eckharts Trostbuch und sein Konzept der Gelassenheit dem gestressten und überforderten Menschen entgegenkommt, vor dem Hintergrund der vom traditionellen Glauben abgekehrten Lebensweise und Alltagsbewältigung. Im ersten Schritt werden die Belastungserfahrungen der postmodernen Gesellschaft dargelegt. Anschließend ist bündig zu klären, was unter Mystik verstanden werden kann und wie mystische Erfahrungen erlebt werden. Meister Eckharts Mystik im Speziellen, sein Gottesverständnis und sein Lehrvorhaben sind Gegenstand des nächsten Abschnitts. Anhand seiner lebensnahen Beispiele und der dazu formulierten Trostgründe möchte ich im Folgenden zeigen, welche Relevanz Meister Eckharts Predigten für das schnelle Leben in der Gegenwart noch immer haben, wie Gott nach Meister Eckhart „wiederentdeckt“ werden kann, was dazu nötig ist und weshalb der persönliche Gottesglaube angesichts der spezifischen Belastungen der Gegenwart immer noch das Potential der Unterstützung und Stärkung bietet.

 

Die Belastungserfahrungen der postmodernen Gesellschaft

 

Der Soziologe Andreas Reckwitz ordnet unsere gegenwärtige Gesellschaft der "Spätmoderne" oder "Postmoderne" zu, die mit den 1970er/1980er Jahren einsetzt und bis heute andauert. Als Problemstellung unserer Gesellschaft erkennt er – vor allem im Umfeld der gut ausgebildeten urbanen Mittelschicht – einen hohen Besonderheitsanspruch (Singularitätsanspruch) und eine hohe Erwartung, sich selbst entfalten zu können und sich zu verwirklichen. Speziell spricht Reckwitz von einem stark intrinsisch motivierten Menschen, sich permanent selbst zu kreieren, und verwendet dafür die Formulierung des „Unternehmers seiner Selbst“. Das Maß gelungener Selbstentfaltung in individueller Einzigartigkeit ist ein Standard, an dem der Einzelne sich selbst misst, aber auch noch dazu durch das gesellschaftliche Umfeld beurteilt wird. Genau darin sieht Reckwitz den Hintergrund für viele psychische Überforderungssymptome. Sie treten besonders dann auf, wenn Selbstoptimierungspraktiken an Grenzen stoßen, die sich der Gestaltung durch den Einzelnen entziehen wie z.B. Tod von Nahestehenden, Krankheit, Katastrophenfälle, gescheiterte Berufsentscheidungen, gescheiterte Ehen. Außerdem hält Reckwitz bereits in seinem Buch Das hybride Subjekt fest, dass es dem Menschen auf seiner fortwährenden Suche nach Möglichkeiten der inneren Erfahrung durch die Selbstoptimierung an souveräner Selbstregulierung mangelt. Das Subjekt der Postmoderne scheint stetig weiter suchen zu müssen, ohne je am Ziel anzukommen. Der ausgiebige Umgang mit neuen digitalen Medien wird als zentrale Praktik des Selbst beschrieben. Der Mensch befindet sich als „User“ im Raum der unendlichen (Wahl)Möglichkeiten. Hinzu kommt die enorme Beschleunigung, die in der heutigen Gesellschaft verzeichnet werden kann, durch eine Vervielfachung an Möglichkeiten (Multioptionsgesellschaft) und pausenlose Erreichbarkeit, wie auch die durch solche Entwicklungen geforderte hochgradige Anpassungsfähigkeit im Alltag. Es wird Flexibilität vom Einzelnen gefordert, in Arbeitsverhältnissen, Beziehungsformationen und in der persönlichen Zukunftsplanung. Der Historiker Patrick Kury bezieht sich in seinem Buch Der überforderte Mensch auf Miriam Meckels Beschreibung einer „Freiheitsillusion“ und stellt mit Rekurs auf den Soziologen Richard Sennett fest, die postmoderne Flexibilisierung zerstöre zugleich die lebenswichtige Routine, durch die der Mensch Sicherheit und Stabilität wahrnimmt. Der Begriff „Stress“ hat sich in den letzten 70 Jahren nicht nur etabliert, sondern konstant weiterentwickelt und ist mittlerweile fester Bestandteil unserer Alltagssprache. Kury fasst das Phänomen mit seinen unzähligen Überlastungssymptomen auf knapp 300 Seiten Stressgeschichte zusammen. Er bezieht sich dabei auch auf den Sozial- und Kulturhistoriker Peter Borscheid, der die Zeit zwischen 1950 und der Gegenwart samt all ihren neuen Technologien als „Tempophase“ bezeichnet. Diese sei in der Wirtschaft und in der Gesellschaft erkennbar, dringe aber auch bis in die Privatsphäre hinein, mit einem permanenten Konfliktpotential zwischen Arbeit und Privatleben. Die Beschleunigung der heutigen Lebensweise beeinflusst das Stressempfinden ganz erheblich. Aber auch das eingangs erwähnte hohe Anspruchsniveau des Menschen an sich selbst und durch seine Umgebung und die damit einhergehende hohe Fallhöhe ist ein enormer Stressfaktor, ebenso wie die dargelegte hochflexible und auf Kurzfristigkeit angelegte Gesellschaft, sodass die immer neue Anpassungsleistungen fordernde Gesellschaft der Postmoderne viele gestresste Menschen hinterlässt.

Das Potential der christlichen Mystik als offener und persönlicher Glaube

 

Bis heute gibt es keine klare Definition der Mystik, nicht zuletzt, weil sich neben der Theologie auch andere Disziplinen wie die Germanistik, die Religionswissenschaft und die Philosophie diesem Phänomen widmen. Vor allem aber scheint der Begriff der Mystik verwendet zu werden, um sich auf tiefprägende Erfahrungen zu beziehen, die eine Existenz Gottes erahnen lassen. Als unio mystica werden sie beschrieben, als „geheimnisvolle Vereinigung“ mit Gott. Die gebräuchliche Definition der christlichen Mystik geht auf den Theologen Bonaventura da Bagnoregio (um 1221–1274) zurück. Er versteht Mystik als „cognitio Dei experimentalis“, als „auf Erfahrung gegründete Gotteserkenntnis“. Gott wird nicht nur geglaubt und gedacht, sondern die Existenz einer göttlichen Kraft wird durch einzelne oder viele religiöse Erlebnisse innerlich erfahren. Wie persönliche Erfahrungen nun einmal sind, können sie manchmal nur schwer in Worten gefasst werden. Vielleicht wurde daher der geheimnisvoll anmutende Ausdruck der Mystik gewählt, um diese Art der Resonanzerfahrungen zu beschreiben. Das Mystische ist allerdings nicht zu verwechseln mit dem Mythischen (Sagenhaften) oder dem Mysteriösen (Unverständlichen). Es kann vielmehr als ein Erfahrungswert des noch Verborgenen definiert werden. Wie im folgenden Kapitel beschrieben werden wird, können mystische Erfahrungen auf verschiedene Weise gemacht werden. Interessant ist aber, dass auch die christliche Kirche in ihren rituellen Traditionen durchaus Elemente mystischer Erfahrung beinhaltet. Ein Beispiel sind die Sakramente, im Speziellen die Eucharistie bzw. die Abendmahlsfeier, die innerhalb der kirchlichen Gemeinde die Gegenwart Gottes zu vergegenwärtigen suchen. Ein für mich besonders schönes rituelles Detail in der katholischen Kirche ist außerdem das rituelle Bekreuzigen, das gestische Bekennen der Dreifaltigkeit Gottes. Dieser Gestus, bei dem durch die Handführung vom Kopf oder der Stirn (Einsicht) zum Bauch (Erfahren) und zum Herzen (Fühlen) eine Verbindung hergestellt wird, kann neben dem Bekennen der dreifaltigen Einheit Gottes zugleich auch als ein Sinnbild des ganzheitlichen Verstehens und Verinnerlichens Gottes begriffen werden. Der Glaube wird durch religiöse Erfahrung untermauert und die rein rational ausgeführte Theologie tiefer verankert. Die Mystik betreffend stellt sich nun die Frage, warum und wie es geschieht, dass manche Menschen auch außerhalb der Traditionen der Kirche mitten im Leben auf Gott treffen. Ich wage hinzuzufügen, dass Mystik außerdem beinhalten kann, sich bewusst für ein Erleben von Gott zu öffnen. Die Mystik ist keineswegs nur auf das Christentum beschränkt. Bereits in den Veden, den uralten Schriften Indiens, und im chinesischen Taoismus findet man mystische Lehren, ebenso im Sufismus, in der Philosophie und im mystischen Denken des Hinduismus und des Zen- Buddhismus. Anhand der Niederschriften der christlichen Mystiker*innen können wir vor allem seit dem Mittelalter einen roten Faden von christlichen Gotteserfahrungen erkennen und nachvollziehen. Die Mystiker*innen versuchen, in diesen Schriften Anleitungen dazu zu geben, zur „cognitio Dei experimentalis“ bereits in diesem Leben zu gelangen. Die Mystik ist also eine religiöse Haltung, die Gott nicht im Jenseits oder als ferne Kraft verortet, sondern als im Hier und Jetzt erlebbar und dem Menschen zugewandt begreift. Die individuelle Erfahrung dieser Gottesverbindung ist charakteristisch für die Mystik.

Was ist eine mystische Erfahrung?

 

Mit einem Gefühl des Verbundenseins und der Einheit werden die mystischen Erfahrungen beschrieben, die Menschen über verschiedene Jahrhunderte, Religionen und Kulturen hinweg gemacht haben. Im Zentrum steht die Erfahrung, sich nah und in Resonanz mit einer göttlichen Kraft zu fühlen. Die mystische Erfahrung kann nach Ansicht der Mystiker*innen nicht erzwungen werden. Es kann sich jedoch darauf vorbereitet, danach gesucht und still darum gebeten werden, es kann in sich Platz geschaffen werden für eine Begegnung mit Gott. Helga Kuhlmann untersucht in ihrem Artikel Offener für die Kraft ... die durch dich wirken will, ob die Theologin Dorothee Sölle als Mystikerin gelten kann und zitiert Dorothee Sölle mit den Worten, „Wenn es ein Verb für die Mystik gäbe, wäre es beten.“ Ein solches Beten auf mystische Art setzt allerdings für sie ein zugewandtes und inniges „Liebesverhältnis“ zwischen Gott und dem Menschen voraus, kein Herrschaftsverhältnis mit strafenden Anteilen von Seiten Gottes. Mystische Erfahrungen können im Gebet stattfinden, aber auch in der Meditation oder vertieft in eine Aufgabe. Uta Störmer-Caysa zitiert in ihrem Buch Einführung in die mittelalterliche Mystik, den Bericht von Johannes Meyer (1422–1482) über eine Nonne, die „wegen ihrer großen Liebe und Andacht, die sie zum lieben Herrgott hatte, so sehr und oft verzückt wurde, besonders zu Tisch und zu der Zeit, wenn sie die heiligen Sakramente empfangen hatte“. Solche Erfahrungen, die eine größere und umfassendere Verbundenheit erleben lassen, können also auch durch Begegnungen mit der Natur, durch ein Kunstwerk oder ein Musikstück ausgelöst werden und nicht unbedingt einen religiösen Bezug haben. Genauso wenig wie mystische Erfahrungen übertragbar sind, genauso unterschiedlich sind die Erlebnisse. Sie reichen vom Kontemplativen und einem Gefühl des Herausgehobenwerdens aus dem Eigenen, einer Erfahrung des Einssein und der Gottverbundenheit bis hin zu Gefühlen der Dankbarkeit, Lebendigkeit und Aufgeschlossenheit dem Leben gegenüber. Volker Leppin zieht außerdem den Vergleich zu Liebesgedichten, die insofern dieselbe Schwierigkeit besitzen, als dass sie Beschreibungen von persönlichen Gefühlen sind, genau wie der persönliche Gottesglaube. Sie lassen sich nicht einheitlich und vollständig nachempfinden, da diese Erfahrung immer individuell ist. So empfindet Jede*r auch die Verbindung zu Gott ganz eigen. Um die christliche Mystik Meister Eckharts, die sich auch von manchen vorab dargestellten mystischen Erfahrungen unterscheidet, um Meister Eckharts Innensicht und sein Gottesbild soll es in den folgenden Kapiteln gehen.

 

Der mystische Theologe Meister Eckhart und sein Buch der göttlichen Tröstung

 

Mit Meister Eckhart (um 1260 – 1328) wird nach Kurt Ruh die Mystik im Rahmen des Christentums in größerem Stil greifbar. Bis heute gilt seine Glaubensvermittlung als relevante „Lebenshilfe“. Seine Charakterisierung als „Mystiker“ ist in der Forschung allerdings umstritten.

Meister Eckhart wurde in Hochheim oder Thambach in Thüringen geboren. Er trat als Jugendlicher dem Dominikanerorden bei und absolvierte ein Studium vermutlich zunächst in Köln und später in Paris. Meister Eckhart war Theologe und Philosoph, er lehrte an der Pariser Universität und wirkte darüber hinaus als Prediger und Seelsorger. Er war also akademisch gebildet, bekleidete im Dominikanerorden hohe Ämter und stand zugleich mit beiden Beinen im praktischen Leben. Er predigte unter anderem das Konzept der „inneren Armut“, um das es in dieser Arbeit noch gehen soll. Einen Teil dieser Predigten fasste er in seinem Buch der göttlichen Tröstung zusammen, für das er seinerzeit nicht nur Lob und Zuspruch empfing. Unter dem Vorwurf, die Menschen mit seinen Predigten zu „vernebeln“, wurde er der Häresie angeklagt und posthum auch verurteilt. Seine Predigten und Darstellungen wurden verboten und konnten nur noch unter falschem Namen oder anonym verbreitet werden.

Die Predigten Meister Eckharts enthalten nach dem Urteil des dominikanischen Ordenspriesters Richard Glöckner auch heute noch eine zukunftsoffene und neue Ausrichtung für die traditionelle christliche Glaubensverkündung bereit und sie schaffen ein hohes Maß an Glaubwürdigkeit, Anregung und Einsicht. Kritisch hinterfragt und unterschiedlich beurteilt wird, wie weit er mit Hinblick auf seine philosophischen Prägungen als Denker der Scholastik als Mystiker zu charakterisieren ist. Kurt Ruh beschreibt ihn als „metaphysisch ausgerichtet“, wobei er die Metaphysik als spekulative, die Erfahrung überschreitende Theologie und Philosophie versteht. Was Grundlage für Mystik sein, aber nicht mit ihr gleichgesetzt werden kann. Peter Dinzelbacher kommt zu der Beschreibung Meister Eckharts als mystischer Theologe. Das „Buch der göttlichen Tröstung“, das Meister Eckhart für die verwitwete Königin Agnes von Ungarn verfasste, entstand wohl zwischen 1313 und 1323 in seiner Straßburger Zeit als Ordensvikar für die Dominikanerinnen. Dieses Trostbuch, in deutscher Sprache verfasst, richtet in der Form von Predigten „Trostgründe“ an den Menschen. Es wurde zusammen mit der Predigt „Vom edlen Menschen“ als Einheitswerk Liber Benedictus verfasst und gilt Peter Dinzelbacher zufolge als wichtigste Schrift Meister Eckharts. Meister Eckhart tröstet in den Schriften gemäß seiner Aufgabe als Seelsorger und zeigt Wege auf, um sich mit Gott verbinden zu können. Die Trostgründe beziehen sich nicht ausdrücklich auf schwere Schicksalsschläge oder Verluste, vielmehr auf den Umgang mit Enttäuschungen, Beschwernissen, Anforderungen und Fragen im Leben eines jeden Menschen. Enthalten sind seinen Predigten 40 Gründe für den Trost mit Beispielen aus dem Alltagsgeschehen, Metaphern der Natur, Bezugnahmen auf die Bibel und die Philosophie und Ausführungen der Theologie. Einige dieser Trostgründe sind Gegenstand der folgenden Betrachtung und wurden zur Veranschaulichung von Meister Eckharts Konzept der inneren Armut und der Gottesgeburt in der Seele des Menschen ausgewählt, dem er sich aus verschiedenen Perspektiven nähert.

Das Motiv der Gottesgeburt in der Seele des Menschen, seine heutige Relevanz und das tröstende Konzept der inneren Armut

 

Die Mystik Meister Eckharts zeigt sich nicht in fernen Gottesvisionen oder ekstatischen Einheitserfahrungen. Sie zeigt sich in der Erkenntnis: Gott erfüllt den Menschen mit seinem göttlichen Sein, jetzt und immer. Diese Resonanzerfahrung, diese Erfahrung des Widerhalls steht dem Menschen jederzeit zur Verfügung. Für die Verinnerlichung und um sich dieser Gottespräsenz bewusst werden zu können, beschreibt Meister Eckhart sein anschauliches Konzept der inneren Armut. Die innere Armut meint ein Sich-frei-Machen im Geiste, um Platz zu schaffen für die Geburt Gottes in der Seele des Menschen. Diese „Armut im Geiste“ meint nicht fehlenden Verstand oder Vernunft, sondern das Raumschaffen für Gott und Loslassen von Vorstellungen, Überzeugungen, limitierenden Gedanken – schlicht Ballast, um den Besuch Gottes in der Seele des Menschen zu ermöglichen. Die Grundpfeiler von Meister Eckharts Lehre basieren auf dem „Alleslassen“ und dem „Zunichtewerden“, um für Gott innerlich einen Saal zu räumen, damit er diesen leeren Raum füllt. Ein zentraler Trostgrund, den Meister Eckhart bildhaft ausführt, lautet:

„Kein Gefäß kann zweierlei Trank fassen. Soll es Wein enthalten, so muss man notgedrungen das Wasser ausgießen; das Gefäß muss leer und ledig werden. Darum: sollst du göttliche Freude und Gott aufnehmen, so musst du notwendig die Kreaturen ausgießen. Sankt Augustinus sagt: ‚Gieß aus, auf daß du erfüllt werdest. Lerne nicht lieben, auf daß du lieben lernst. Kehre dich ab, auf daß du zugekehrt werdest.‘ Kurz gesagt: Alles was aufnehmen und empfänglich sein soll, das soll und muss leer sein.“

 

Wer eine gute Tasse heißen Tee trinken möchte, muss zuerst den kalten Teerest ausgießen, um keine lauwarme Mischung zu erhalten. Was könnte mit dem Leermachen gemeint sein? Wie kann es vonstatten gehen? Mit Richard Glöckner geht es um ein Sichtrennenkönnen von menschlichen Zweifeln und Ungewissheit, von verfestigten Vorurteilen, Belastungen und unzuträglichen Bindungen, um Platz für Gott zu schaffen und sich von ihm bestärkt und geleitet zu fühlen. Der Mensch darf einen Weg finden, um sich von sich selbst zu lösen, er darf von sich lassen, darf Anspruch und Ehrgeiz und Ambitionen ablegen, auf Gott vertrauen und Gott in diesem befreiten Zustand erfahren. Diese Armutsforderung von Meister Eckhart beschränkt sich auch nicht auf das Freimachen von materiellen Wünschen und Bezügen, wie es religiöse Praxis der Askese war und spirituelles Bedürfnis teilweise auch noch heute ist. Wein und Wasser, Zweifel und Zuversicht, menschengemachte Vorstellungen und die Wahrheit Gottes, nach Meister Eckhart muss das Gefäß von dem Geschaffenen leer sein, damit es sich mit Gott und der richtigen Substanz füllen lässt, um die Lebendigkeit der göttlichen Kraft im Inneren wahrnehmen zu können, um frei zu sein für Gott. Peter Dinzelbacher deutet Meister Eckhart so, dass der Mensch, der wahre, innere Armut erleben will, seines geschaffenen Willens ledig werden müsse. Das bedeutet, dass er vom Wollen ablassen müsse, und sei es vom Wollen, Gottes Willen zu erfüllen. Der Mensch darf lediglich sein, er darf in den Zustand vor dem Wollen und Müssen zurückkehren und damit zu Gott. Es ist also nicht die äußere Besitzlosigkeit, auch nicht das Abstellen des Verstandes, was die innere Armut ausmacht, es ist das Ablassen vom eigenen Begehren, vom Beanspruchen, Anvisieren, Benötigen, Erreichenmüssen und Richtigmachenmüssen. Gott wird spürbar in der Gelassenheit, aus der neue Möglichkeiten, Freude, Lösungsansätze und Lebensimpulse entspringen. Ein Arm- und Freimachen für Gott bedeutet für Meister Eckhart auch, aus einer anderen Perspektive auf die eigenen Lebensumstände blicken zu können:

„Nun setze ich den Fall, ein Mensch habe hundert Mark; davon verliert er vierzig und behält sechzig. Will der Mensch nun immerfort an die vierzig denken, die er verloren hat, so bleibt er ungetröstet und bekümmert. Wie könnte auch der getröstet sein und ohne Leid, der sich dem Schaden zukehrt und dem Leid [...], und er plaudert mit ihm und spricht mit dem Schaden, und der Schaden wiederum plaudert mit ihm, und beide schauen sich an von Angesicht zu Angesicht? Wäre es aber so, daß er sich den sechzig Mark zukehrte, die er noch hat, und den vierzig, die verloren sind, den Rücken kehrte und sich in die sechzig Mark versenkte und die von Antlitz zu Antlitz anschaute und mit ihnen plauderte, so würde er sicherlich getröstet.“

Meister Eckhart ruft zum Sichbewusstwerden und zur Dankbarkeit gegenüber dem (noch) Bestehenden und seinem Wert auf. Auch damit werden eine innere Befreiung und somit Raum für Gott geschaffen. Der Mensch soll sich in schwierigen Situationen und belastenden Zeiten des noch Verbleibenden, der sechzig von hundert Mark, erinnern und damit des noch andauernden Guten im Leben. In unserer Wahrnehmung kann eine Situation entweder einfacher oder schwieriger erscheinen. Meister Eckarts Aufruf zum Perspektivwechsel kann zu einer anderen, entlastenden Sichtweise auf unerwünschte Geschehnisse führen, auf verpasste Gelegenheiten und empfundene Ungerechtigkeiten:

„Darum spricht Salomon: 'In den Tagen des Leids, vergiß nicht der Tage des Wohlseins‘. (Eccles. 11, 27). Das will sagen: Wenn du im Leid und Ungemach bist, so gedenke des Guten und des Gemachs, das du noch hast und behältst. Auch wird das wiederum den Menschen trösten, wenn er bedenken will, wie manches tausend derer lebt, die, wenn sie die sechzig Mark besäßen, die du noch hast, sich für große Herren und Damen hielten und sich sehr reich dünkten und von Herzen froh wären.“

Der Mensch, der einen Verlust erlitten hat, soll sich all diejenigen vor Augen führen, die glücklich wären, die übriggebliebenen sechzig Mark zu besitzen, die viel weniger haben als er selbst, die in schwierigeren Situationen sind und schlechtere Voraussetzungen haben. Auch die sechzig Mark sind nicht als selbstverständlich zu betrachten und ein Anspruch auf die hundert Mark oder selbst die sechzig Mark besteht nicht. Gott verteilt keine Berechtigungen auf Reichtum, Sicherheit und Glück, sie sind eher ein Geschenk, und es liegt am Einzelnen, dieses Geschenk zu erkennen. Meister Eckhart spitzt diesen Gedanken an anderer Stelle noch zu, wenn er auf die Zeitgebundenheit des Guten abhebt und vom Borgen spricht:

„Sintemalen dem Menschen alles das, was gut oder tröstlich oder zeitlich ist, ihm auf Borg geliehen ist, was hat er dann zu klagen, wenn der, der es ihm geliehen hat, es zurücknehmen will? Er soll Gott danken, der es ihm so lange geliehen hat.“

Meister Eckhart rät des Weiteren:

„Darum spricht König David und klagt im Psalter: ‚Tränen waren mein Trost Tag und Nacht, solange man noch sagen konnte: Wo ist dein Gott?‘ (Ps. 41, 4). Denn das Hinneigen zur Äußerlichkeit und das Trostfinden an Untrost und das lustvoll eifrige und viele Reden darüber ist ein wahres Zeichen dafür, daß Gott in mir nicht sichtbar wird, nicht in mir wacht, nicht in mir wirkt. [...] Ein guter Mensch soll niemals über Schaden klagen noch über Leid; er soll vielmehr nur beklagen, daß er klage und daß er das Klagen und das Leid in sich wahrnimmt.“

Hier spricht Meister Eckhart das verlorengegangene tröstliche Bewusstsein der fortdauernden Begleitung durch Gott an. Sich endlos zu beklagen, zu jammern und zu grübeln, ist für Meister Eckhart der eigentlich beklagenswerte Zustand. Der Trost wird noch nicht genannt, aber es wird vorbereitet auf einen weiteren zentralen Trostgrund. Denn es geschehen Dinge, die der Mensch sich anders gewünscht hat, das Leben nimmt eine unerwartete Wende oder ein Plan geht nicht auf. Um dem „Warum ich“ oder dem „Warum ich nicht“ entgegenzuwirken, nennt Meister Eckhart einen weiteren wichtigen Trostgrund.

“Und darum lehrt unser Herr die Apostel und uns in ihnen und beten wir alle Tage darum, daß Gottes Wille geschehe. Und doch, wenn Gottes Wille kommt und geschieht, so klagen wir. Seneca, ein heidnischer Meister, fragt: Was ist der beste Trost im Leiden und im Ungemach? und antwortet: Es ist dies, daß der Mensch alle Dinge so hinnehme, als habe er’s so gewünscht und darum gebeten; [...] Ein guter Mensch soll darin Gott vertrauen, daß es Gott und seiner Güte und Liebe unmöglich ist, zuzulassen, daß dem Menschen irgendein Leiden oder Leid zustoße, ohne daß er entweder dem Menschen größeres Leid dadurch verhüten oder ihn auf Erden schon stärker trösten oder etwas Besseres davon und daraus machen wolle, worin Gottes Ehre umfassender und stärker in Erscheinung träte.“

 

Meister Eckhart spricht von dem Trost, der darin liegt, sich Gott zu über-lassen. Der Trost besteht darin, nicht mit der Realität und dem Leben, so wie es ist, – man könnte mit Eckhart sagen mit dem Willen Gottes – zu streiten. Denn ein solcher Streit kann nur verloren werden. Das Leben ist ein Geschenk und es ist Gnade, da es von Gott kommt. Meister Eckhart spricht davon, dass Gott ein Leid nur geschehen lasse, um Schlimmeres zu verhindern oder um den Menschen durch diese Prüfung mit einem noch größeren Gewinn zu entlohnen. Der Mensch soll mit Demut und Zuversicht dem Leben und damit Gott gegenüber darauf vertrauen, dass sich die Geschehnisse zu seinem Guten entwickeln werden. Meister Eckhart sagt:

„Das erste ist dies, daß kein Ungemach und Schaden ohne Gemach und kein Schaden bloßer Schaden ist.“

Wir sind gemäß Meister Eckhart aufgerufen, mit dem göttlichen Willen so übereinzustimmen, dass wir selbst wollen, was immer Gott will. Das bedeutet, was immer das Leben fordert, denn es fordert. Mit der Realität zu hadern, zu wünschen sie wäre anders, zu bedauern, keinen anderen Weg eingeschlagen zu haben, zu wüten, zu trauern und bitter zu werden, lässt uns im Leid verharren. Sich Gottes Willen zu überlassen, beweglich mit dem Leben zu gehen und von dem zweifelnden Gedanken abzulassen, es könnte anders sein als es ist, obwohl es ist, wie es ist, und daher nicht anders sein kann, darin beschreibt Meister Eckhart Trost. Auch mit dem Versprechen, dass noch etwas viel Besseres auf den, der vertrauen kann, wartet.

 

Von der ‚gedachten‘ Wahrheit zur ‚seienden‘ Wahrheit Gottes

 

Meister Eckharts These ist: „Das Sein ist Gott“. Unser Sein, alles Sein ist Gott. Das, was der Mensch als Ich empfindet, steht dem wahren Selbst, das durch ein Sichfreimachen erfahren werden kann, im Weg. Seine Gedanken, Erlebnisse, Vorstellungen, Prägungen und die Meinungen anderer Menschen sind nicht das, was ihn ausmacht. Das wahre Selbst lässt sich durch ein innerliches Freimachen und „Lassen“ erfahren. Mit Peter Dinzelberger gibt es für Meister Eckhart kein Sein, außer dem Sein Gottes. Für den Menschen kann es nur darum gehen, Spiegelbild der göttlichen Urform zu werden und sich dem „göttlichen Seinsstrom“ zu öffnen. Es geht darum, „Gelassenheit“ im Sinne der generellen Ablösung von allem raumzeitlich Geschaffenen zu kultivieren, denn „leer sein aller Kreaturen ist Gottes voll sein“. Es ist ein Ruhen in sich und ein Ruhen in Gott, erfahren durch Achtsamkeit und Rückzug ins Innere. Abgeschiedenheit und Gelassenheit sind die Pforten, um die verdeckte Gegenwart Gottes wieder aufspüren zu können.

„Und deshalb muss es etwas Innerliches und Höheres und Ungeschaffenes geben, ohne Maß und ohne Weise, in das der himmlische Vater sich ganz einzuprägen und einzugießen und in dem er sich zu offenbaren vermag [...].“

Die Mystik in Meister Eckharts Predigten ist nicht die ekstatische Begeisterung der mystischen Erfahrung, sondern die leise Gewissheit, Gott nahe zu sein. Sie besteht darin, Gott oder aber ganz speziell sich selbst und das Leben im Augenblick zu spüren und die Verbundenheit mit Gott so im Sein zu erfahren. Die Einheit aus Mensch und Gott betont Meister Eckhart als Ziel unserer Existenz.

„Deshalb sagt das Evangelium: ‚Selig sind die Armen des Geistes‘. (Matth. 5,3), das heißt: des Willens, und bitten wir Gott, daß sein ‚Wille geschehe‘ ‚auf Erden‘, das heißt: in Gott selbst.“

Was können wir heute aus dieser Darstellung schöpfen?

Meister Eckhart schrieb sein Trostbuch vor knapp 700 Jahren. Es scheinen den Menschen heute ähnliche Fragen zu betreffen wie zu seiner Zeit, sei es die Angst vor dem Ungewissen, die Grenzen der menschlichen Kontrolle über das Geschehen, materielle Sorgen oder persönlicher Kummer, wie auch das Hadern mit Schicksalsschlägen oder auch nur verpassten Chancen. Was könnte an Meister Eckharts Sichtweise für uns heute also hilfreich oder wenigstens anregend sein? Erstens: Gott ist Sein. Gott ist keine ferne Lichtgestalt, die den Menschen im Jenseits erwartet. Gott ist das Leben, er ist die Kraft, die jedes Lebewesen atmet. Dabei geht es vor allem um ein Sich-bewusst-Machen Gottes, der wirkt, indem er begleitend und unterstützend erfahren wird, auch wenn der Einzelne durch schwierige Phasen geht. Meister Eckhart zufolge behütet Gottes erfahrene Gegenwart den Menschen vielleicht gerade in solchen Zeiten. Zweitens: Meister Eckharts Weg der Ichlosigkeit, dem inneren Armwerden für Gott, inspiriert zur Übung der Gelassenheit. Es ermuntert im weiteren Sinne zum Ausschalten des Gedankenkarussells, ob es sich um Ungewissheiten, Zukunftsszenarien, Beanspruchungen oder Enttäuschungen dreht. Drittens: Der Mensch soll nicht mit der Realität, die Meister Eckhart auf den Willen Gottes zurückgeführt, streiten. Hätte, könnte, sollte anders sein, bedeutet zu streiten, mit dem was ist. Die Wirklichkeit ist Gott, weil sie regiert. Sie anzunehmen und bestimmt zu wissen, dass Schwierigkeiten und Leid nur mit darauffolgendem Gewinn und Erkenntnis einher gehen können, predigt Meister Eckhart. Gott im eigenen Sein zu erkennen, bedeutet auch, sich mit allem Notwendigen ausgestattet zu wissen, um aus dem Schwierigen herausfinden zu können und sich verantwortungsvoll und mitfühlend gegen Unrecht und Leid für Andere einzusetzen zu können. So vermischen sich bei Meister Eckhart Selbsterkenntnis und Gotteserkenntnis. Viertens: Der Mensch soll darauf achten, sich selbst kein Leid zuzufügen, indem er über das Schwierige fortwährend klagt. Das immer neue Durchspielen der unglücklichen Situation hüllt den Menschen in eine noch viel größere Wolke des Leids. Zu denken, man sei nicht dort, wo man sein müsste, oder wurde nicht mit dem ausgestattet, was man bräuchte, wird hinfällig, wenn der Einzelne sich selbst und Gott im eigenen Sein erkennen kann. Fünftens: Der Mensch soll sich dem zuwenden, was gut und zu loben wert ist im Leben. Nicht im Verlorenen, Verpassten und im Weniger-haben-als-Andere zu verharren, sondern sich dem zuzuwenden, was im eigenen Leben gut und wertvoll ist. Leiden oder Getröstetsein sind, Meister Eckhart zufolge, eine Sache der Einstellung. Eckhart weist darauf hin, dass aus dem Schwierigsten Gutes entstehen kann und dass Schwierigkeiten als Umwege in die richtige Richtung betrachtet werden können. Es kommt ihm auf eine Perspektive an, aus der gehandelt, gesprochen und gelebt werden kann. Sechstens: Anspruch auf und Berechtigung für, das sind Konzepte, die wir Menschen aufgestellt haben. Gott gibt und Gott nimmt. Er fächert nicht in Jedem die gleichen Talente, Reichtümer und Träume aus. Sein Geschenk an den Menschen ist das Leben. Es ist ein Geschenk der Gnade und der Theologe Martin Luther (1483 – 1546) sieht speziell die Demut als Voraussetzung dafür, die Gnade empfangen zu können. Der Mensch darf dankbar sein für all das Gute, das sich im eigenen Leben befindet, und es schätzen, denn es ist keine Selbstverständlichkeit. Meister Eckhart fordert dazu auf, das Leben mit all seinen Abzweigungen mehr zu lieben, als die eigene Vorstellung vom oder Erwartung an das Leben. Denn Gott hat einen größeren Überblick, schafft weitere Zusammenhänge und ermöglicht größere Pläne für jeden Einzelnen als die, die der Mensch selbst überblicken kann. Die Feststellungen des mittelalterlichen Predigers stoßen eine weitergehende Überlegung an, dass nämlich, wenn Gott das Leben ist, auch wir das Leben sind, dass Gott vielleicht nicht zu uns, sondern durch uns kommt. In diese Richtung hat auch die Theologin Dorothee Sölles gedacht. Ein bekannter Satz von ihr lautet: „Denn Gott, [...] hat keine anderen Hände als unsere. [...] Er will unsere Hände brauchen, unsere Augen, unsere Ohren [...].“ Daraus spricht die Aufforderung zum Aktivwerden und Nutzen der eigenen Kräfte gegen Unrecht und für die Nächstenliebe, aber auch das Erkennen der göttlichen Kraft in sich selbst, um mit Schwierigkeiten im eigenen Leben proaktiv umgehen zu können. Auch Peter Dinzelbachers Definition der Gottesgeburt im Menschen spricht von der ermächtigten inneren Haltung des Menschen, wenn er beschreibt, wie der Logos (Vernunft), den Gott immer neu gebiert und vergibt, aufgenommen und herausgetragen wird, damit der Mensch ihn in sich und die Welt hinein schöpferisch einbringt. Das Annehmen der Realität, wie sie ist, sowie das Armmachen für Gott, sodass er durch den Menschen wirken kann, steht nicht im Gegensatz zum Aktivwerden und dem Mobilisieren der eigenen Kräfte für das Gute und für die Gerechtigkeit. Meister Eckharts Gottesbild erkenne ich nicht als Aufforderung zum Passivsein und Geschehenlassen, sondern ich betrachte es als hilfreich, um aus Opferhaltung und Krise herauszufinden. Peter Dinzelbacher, der Meister Eckharts Predigten nicht als konkrete Handlungsanweisungen versteht, spricht in diesem Zusammenhang von einer „Haltungsethik“ anstatt einer „Verhaltensethik“. Der Mensch kann mit innerer Haltung und im Bewusstsein der Begleitung Gottes Veränderung bewirken und Entscheidungen treffen, mit Optimismus Möglichkeiten erkennen und Lösungen finden, und mit einem Gottesverständnis in Anlehnung an Dorothee Sölle als Mensch Eigenverantwortung übernehmen. Mit ihren Worten möchte ich dieses Kapitel beschließen: „Es gibt eine Selbstauslieferung des Menschen an die Gnade, die frei macht. Dies geschieht im Sprechen zu Gott, in dem Anklagen gegen Gott und im Weinen in Gott, das zugleich Lob Gottes ist – trotz allem.“ So ist es auch bei Dorothee Sölle das Schweigen und das Sich-in-sich-zurückziehen und damit Raumschaffen, das es erlaubt, dass die göttliche Kraft in den Menschen eintreten kann.

 

Fazit

 

Die Anschlussfähigkeit des mittelalterlichen Textes Meister Eckharts an den christlichen Glauben im 21. Jahrhundert erachte ich als groß. Indem Andreas Reckwitz mit seiner Theorie der Selbstoptimierung die Kultur der Spätmoderne beschreibt, macht er auch auf ein Defizit an kulturellen Ressourcen zur Enttäuschungstoleranz aufmerksam. Wenn das spätmoderne Selbst an etwas leidet, so Reckwitz, dann ist es ein starkes Gefühl des subjektiven Ungenügens angesichts nicht bewältigter Enttäuschungserfahrungen, und er erkennt dahingehend wenig kulturelle Verarbeitungsressourcen. Hinzu kommen die vielen stressbedingten Belastungserfahrungen resultierend aus den eingangs erwähnten Beschleunigungs- und Flexibilisierungsbewegungen der Gegenwart. Kulturelle Muster wie Gelassenheit und Demut sind in der Spätmoderne aus dem Blick geraten. Reckwitz Analyse zufolge ist die Depression das charakteristische Krankheitsbild der Spätmoderne, vor allem in der neuen Mittelklasse. Der Historiker Patrick Kury bezieht sich auf die Aussage, Stress sei die „Krankheit des Jahrhunderts“, zitiert die „Generation Burnout“ und benennt das „Erschöpfungssyndrom“. Mittlerweile kann ein Zusammenhang von religiöser Gläubigkeit und Spiritualität und von körperlicher wie auch psychischen Gesundheit hergestellt werden, der seit jüngerer Zeit auch wissenschaftlich untersucht wird. Genau darin sehe ich das große Potential von Meister Eckharts Tröstungen und den darin beinhalteten Konzepten der Gelassenheit und der Demut. Gerade sie könnten ein Auffangbecken bieten für den überlasteten, vom „Beschleunigungsvirus“ infizierten Menschen, als Wappnung in der Spirale von Selbstoptimierungschance und Enttäuschungsbewältigung. Das Potential liegt unter anderem darin, dass durch die von Meister Eckhart dargelegte Achtsamkeitspraxis in der Tradition der mittelalterlichen Mystik dem Einzelnen eine Möglichkeit aufgezeigt wird, wieder in Verbindung zu sich, dem eigenen Körper und der dadurch fasslichen Lebenskraft zu gelangen. Sie ermöglicht ein Innehalten und Präsentwerden im Augenblick, wie auch ein Zurückbesinnen auf den eigenen unveräußerlichen Wert. Des Weiteren liefern Meister Eckharts Trostgründe Einblick in die eigenverantwortliche innere Haltung, den Fokus auf fruchtbare Möglichkeiten zu richten, statt Mangelerfahrungen gedanklich zu verfestigen. Dem Optimierungsdruck wird Gelassenheit entgegengesetzt und nicht zuletzt ein Demutsgedanke gesät, wenn nicht sogar eine aktive Glaubenspraxis angeboten. Die Tendenz der Gegenwartsgesellschaft zu einem eher privaten und persönlichen Glauben hat Charles Taylor in seinem Buch Ein säkulares Zeitalter beschrieben. Meister Eckhart liefert einen Glaubenszugang, der ganz privat und individuell und somit dem Konzept der Mystik entsprechend gefunden werden kann. Die Überlieferung des spätmittelalterlichen Autors mutet freier und undogmatischer an als die kirchliche Rahmensetzung, soll diese aber selbstverständlich nicht ersetzen oder abwerten. Hilfreich also für den autonomen, gestressten, ruhelosen, zweifelnden, zwischen Höhen und Tiefen balancierenden und trotzdem im Leben stehenden Menschen unserer Zeit kann ein persönlicher Glaube sein, der Platz in den gegebenen Lebensumständen findet und situativ vielleicht greifbarer erscheint als die institutionalisierte Glaubenstradition.

Karla Johanna Schaeffer: Meister Eckharts Trostbuch und seine Relevanz für den gestressten Menschen im 21. Jahrhundert, Wissenschaftliche Proseminararbeit, Universität Luzern, Theologische Fakultät, WS 2021.

 
Ausgewählte Literaturangaben:
 
Meister Eckhart: Das Buch der göttlichen Tröstung. In der Übertragung von Josef Quint, Leipzig 1987.
Glöckner, Richard: Meister Eckhart – Philosoph und Mystiker des Christentums. Aus den deutschsprachigen Predigten und Traktaten. Texte und Interpretationen, Berlin 2020.
Hampel, Nicola/ Schauenburg, Henning: Religiosität: in ihrem Einfluss auf ängstliche und depressive Symptome sowie Körperbeschwerden und Traumata überschätzt? Eine repräsentative Querschnittstudie, in: Zeitschrift für Psychosomatische Medizin und Psychotherapie, Band 65, Ausgabe 3, Göttingen 2019, S. 288–303.
Kury, Patrick: Der überforderte Mensch. Eine Wissensgeschichte vom Stress zum Burnout, Frankfurt/ M. 2012.
Leppin, Volker: Ruhen in Gott. Eine Geschichte der christlichen Mystik, München 2021.
Reckwitz, Andreas: Das hybride Subjekt. Eine Theorie der Subjektkulturen von der bürgerlichen Moderne zur Postmoderne, Göttingen 2006.
Reckwitz, Andreas: Die Gesellschaft der Singularitäten. Zum Strukturwandel der Moderne, Berlin 2017.
Rohde-Dachser, Christa: Resonanz als das andere der Vernunft. Versuch einer Verortung im wissenschaftlichen Diskurs der Postmoderne, in: Enthymema XXIV, 2019, S. 488–501.
Stachel, Günther: Meister Eckhart. Das Buch der göttlichen Tröstung. Von dem edlen Menschen, München 1996.

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